送交者: LS30 于 2004-12-23, 22:03:57:
谈谈儒家政制
因为蒋庆先生编选的体现儒家圣贤义理之学《中华文化经典基础教育诵本》，供儿童使用，引起一些人士的激烈批评，而一些自由主义的学人则走出五四的视野，为之辩护。从现在读经的讨论看来，刘海波已经立足于传统，可喜可贺，而王怡仍立足于西化，秋风在中间晃荡。
以儒家政制的观点来看，刘海波先生是正确的。这里先附一个政制的定义，个人觉得这个词适合描述儒学，也就是陈明所强调的儒学的整体性的特征，通融中西。
【政制(POLITEIA): Greek word formed starting from the radical “polis“(city) which indicates at the same time the way of life of the“ politès “(the citizen) and more largely all that relates to the life of the city its operation and its organization. 】
这个政制，并不仅仅是诚明所说的治道，是与雅典政制相对应的，是施特劳斯意义上的政制，是对一个政治社会的整全性的看法，所以在这里有两种背景下的宪政:儒家背景下的即儒家政制和基督教或神学背景下的雅典/罗马政制。
儒家政制，一言以蔽之，‘郁郁乎，文哉’:
天之有文---商周之变
地之有文---社会的组织，是目前的问题所在，也是传统中国问题所在
人之有文--人禽之别
从这里可以看出，蒋庆先生关于儒家王道政治的三重合法性学说具有重大意义。
而关于雅典政制，其神学背景可能为人所忽视。在色诺芬的那里，苏格拉底把世间之事分成两种：一种是“神明已经使他通过学习可以学会的事情“；一种是神明 “向人隐晦“的事情。对于前一种，人们应该凭借自己的理智，通过学习和思考加以判断和解决；对于后一种，人们则应该通过占卜求神明给人指示。
而苏是把城邦的治理列入凭借理智判断解决的问题，这是西方政教分离的源头，其特点是承认城邦的神的背景下解决政治问题，现代是基督代替城邦的神而已，从本质上，人仍然是神的仆人。因此，我所说的雅典(罗马)政制就指在‘人神之分’背景下的人的生活方式以及社会的组织方式。
儒家则是通过商周之易，更为彻底解决商的宗教神学图景，走向孔子的‘敬鬼神而远之’，走向自然的天道，和人主体的自觉(人禽之异)，儒家政制就是在强调‘人禽之异’的背景下人的生活方式以及社会的组织方式，传统儒家政制其政体表现为君主制，既是统治秩序的必然要求，也是缺乏不同政治秩序实践的必然后果，因此，属于天之有文、人之有文。
关于如何解决政治问题(地之有文)，也就是社会组织或刘海波说的政治法律的技艺问题，在回忆一书里，有一段非常精彩的对话，以我看，其后世界的历史就在其间展开，到现在还没有解决。
鉴于读经的讨论，很明显，中国的自由主义者们(特别是个人权利至上论者)已经开始分化(体现在对传统、国家利益的区别看法上)，当然，也有人坚守这一地盘；另外，有人提出儒家自由主义观点，在我看来，在儒家政制观点之下，自由主义只是‘地之有文’的一方面(~1/6)，和儒家并而列之，是不恰当的。
当前，在一些国家自由主义的实践导致严重的后果，而实践结果只是其学理缺陷的必然反应，就比如传统儒家学说有其学理缺陷一样。目前在中国政治上层，是新国家主义观点，在政治下层，是推行人权观念(已经入宪)，实际上，已经相当有效地阻击了激进的自由主义，并促使当前自由主义的分化。自由主义在中国的状况其实正反映出了自由主义本身的两大理论缺陷(详见‘让一部分人先自由起来’)，事实上，正是这两大缺陷导致施特劳斯的批判(哲学上的)和现实经济层面的新国家主义观点。
所以，在我看来，自由主义(者)在中国必然是随施特劳斯而走到儒家，以及在国家至上和个人至上的中庸之道(或者说作为天之道与人之道的中和的地之道)，结合传统的道德哲学，概而言之，就是天地人文的儒家政制。
‘郁郁乎，文哉，吾从之。’