南怀瑾《禅宗与道家》 上篇《禅宗与佛学》 　　　　　　　　　　　　三、禅宗概要 　　　　　　　　(五)禅宗的中心及其目的 　　由於上来两节分题所讲。“佛学与中国历史文化的因缘”，与“佛 学内容简介”，以及这次所讲禅宗几项重点的讨论，大概已可了解禅 宗乃是佛学的心法，而佛学的主旨，注重在修行求证，并不是纯粹空 谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学，以及中国佛教各宗的创 建，都是以禅定修持为其求证的骨干，所谓涅盘、性空、真如、妙有 的教理极则，以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成 所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、 他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性 空缘起、缘起性空，与真空妙有、妙有真空的理念与实证，一律都从 禅定入手而达到般若智慧的证验，然後完成圆满的解脱道果。禅宗传 入中国以後，虽然再度演变而成中国文化方式的宗派，但只在教授方 法，与文字语言方面，逐渐演变佛学的教理，而改用平凡语白的说话 、与平民文学的境界，表达其高深的玄理，至於它的中心与目的，仍 然不离佛学原始的要求，换言之，禅宗的中心，虽然不是禅定，但仍 然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的，虽然不是著重离 尘遁世，逃避生死的小乘隐退，但仍然不离升华生死，要求心的出世 自在，而作入世救众生的行径，虽然唐、宋以後的禅师们，也有采用 呵佛骂祖的教授方法，用来破除固执盲目信仰的宗教性，高唱佛是“ 乾矢橛”等名言，但他仍然标榜以达到不是成佛，只是完成一个“超 格凡夫”，或“了无一事的闲道人”等为目的。其实，这些作用，都 是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号，而代之以最通 俗明白的观念而已，所谓“超格”，所谓“闲人”，并非等闲易学的 事，试想：既然身为一个凡夫，却要在凡夫群中，超越到没有常格可 比；既然是一个人生，却要“无心於事，无事於心”，做到“空诸所 有”，不是“实诸所无”的悠闲自在，那岂是随随便便就能一蹴而就 的吗？倘使真能到达如此地步，纵使不称他为佛，而叫他任何其他虚 名，在他自然都无所谓了，犹如庄子所说或牛或马，一任人呼，又有 何不可呢？我们若了解禅宗的中心与目的以後，就可明白唐、宋以来 禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱，是如何一回事了！他们所提出 来的问题，例如：“如何是祖师西来意”？以及“参话头”等学禅入 手方法的作用，也同时可以了然於心了！现在为了进一步明白禅宗这 个中心与目的的演变，便须要知道中国佛学史的演进；当东汉末期， 佛学传入中国的先锋，并不是学理的灌输，最初佛学进入中国的前奏 ，第一，是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现。第二 ，是教导修习小乘禅定的修行方法。由於这两个佛学输入的先锋前奏 ，恰当秦、汉以来中国道家方士，发明种种修行方法，冀求升华人生 而进入神仙境界的鼎盛时期，所以一经接触佛法中禅定与神通的证验 ，便自然而然的彼此观摹研究。甚之，倾心禅定以求神通，一变战国 以来，利用外药金丹的修炼，与两汉以後，以锻炼精神魂魄的修炼方 同，从此，跟踪而来的，便是佛学思想学术的源源输入，更加充实禅 定修证的理论基础，所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们，修行实 验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法，与天台宗止观禅 定法门等的建立，可惜一般研究佛教史与佛学史者，因为本身并没有 亲证佛学的真实经验，不敢碰触这些史实，甚至反咬一口，认为这些 都是与佛学学理思想毫不相干的虚言，才使佛学的真正意义，与禅学 的真实目的，完全变了本质。 　　然则，禅宗何以又在隋、唐以後，排斥禅定，只重见性成佛的顿 悟法门的见地呢？这便须要了解禅宗一脉所标榜负担的任务了！我们 须知号称为教外别传的禅宗，它的目的，是为传授佛法必要真修实证 的见地，并不以禅定或神通为标榜。因为禅定是佛法与世间各宗教、 各哲学学派，甚至一般普通习静人的兵法，并不是佛法特创的不共法 ，(有关禅定修证的简要次序，己经在前面佛学内容中讲过，不再赘述 。)神通的境界，也都是由於从心理生理入手，加以严格的禅定方法锻 炼而成，是把人类与众生身心性命的本能效用，发挥到最大与极限的 功能，因此便知纵使修炼禅定的工夫，得到神通的境界，仍然没有离 开心意意识的作用。 　　既然禅定神通，都是唯心所造，可以由心意识达到的境界，那麽 ，就是有了禅定神通的成就，自己仍然不能明白这个能够使你得禅定 ，能够使你起神通作用的基本功能的心，它究竟是何相状？它究竟来 从何来？去向何去？它的本体究竟是怎样的一回事？那岂不是仍然是 一个不知宇宙人生究竟的糊涂人吗？所以《楞伽经》上便说这些境界 ，仍然不离唯识的变相，《楞严经》上更加明白地说：“现前纵得九 次第定，仍为法尘分别影事”而已。宋代由神仙道家而参禅的张紫阳 真人也说：“预後有光犹是幻，云生足下未为仙”了！可是话又说回 来，倘使是一个真正学佛参禅的人，如果没有经过严格的禅定修持， 连普通平心静气的心性修养工夫，也未到达，就冒然要求，或自认为 已得言下顿悟的禅道，那便是非愚即狂，恐怕距离禅道尚远吧！假定 这样便自信为禅学的真实，至少在我个人而言，实在是个世间最愚蠢 的笨人，几十年的求学求证的工夫，都是冤枉的浪费了。闲话少说， 言归正传，总之，禅宗的中心与目的，已如以上听讲，略作说明，关 於真实禅宗的途径，归纳起来，便有工夫与见地的两种条件，犹如鸟 的两翼，车的双轮，是缺一不可的事实，现在让我们举出初唐之际禅 宗大师们，有关修持禅定的工夫，与见性悟道的见地吧！ 　　例一(原文的大意)： 　　江西道一禅师，汉州(四川)什邡县人，姓马氏，故俗称马祖(不是 闽中的妈祖，千万不要错会)，或称马大师，开元中，习定於衡岳(湖 南)。那时禅宗六祖的得法大弟子南岳山怀让禅师，知道他是佛法的大 器，便去问他说：大德(佛家对人的尊称)坐禅，冀图个什么？马祖便 说：欲求作佛？怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖，日日在他坐禅 的庵前去磨，(注意，这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师，你磨 转作甚么？师曰：磨作镜。马祖曰：磨砖岂得成镜？师曰：磨砖既不 成镜，坐禅岂得作佛？马祖听了，便发生疑问了？就问，如何才是？ 师曰：如牛驾车，车若不行，打车即是？(车比身)打牛即是？(牛比心 )马祖被他问得无法可对，(并不是马祖答不出这个问题，他正在明白 此中譬喻之理，反究自心。)师又曰：你学坐禅？或是学作佛？若学坐 禅，禅不在坐卧之间。若学坐佛，佛并非有个定相，本来是无住的法 门，其中不应该有个取舍之心。你若认为打坐是佛，等於杀佛。你若 执著长坐不动的定相便是佛法，实在末明其理。 　　马祖听後，就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快，便向师礼拜，再问 ：那麽！如何用心？才合於无相三昧(译为正受)？师曰：你学心地法 门，如下种子，我说法要，譬如天降雨露，你的因缘凑合了，自然应 当见道。马祖又问：道，并非有色相可见，怎样才能见呢？师曰：心 地的法眼，自能见道，无相三昧，也便是这个道理。马祖又说，这个 有成有坏吗？师曰：若以成坏聚散而见道者，就并非道了，我说个偈 语给你吧！“心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成？ ”马祖听了师的开示而悟入，心意便超然解脱。从此便追随怀让大师 ，侍奉九年，日日进步而透彻佛学心法的堂奥。 　　我们讲了马祖道一大师悟道机缘的公案以後，相信大家已经明白 禅宗的法门，是否需要禅定工夫的关键了！可是不要忘记，中国唐代 禅宗的文化，是由马大师手里才大事弘开，他是划时代的人物，不是 泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，确已做过一段长时间禅定的 苦行工夫，才能接受南岳让大师的片言开解之下，顿然而悟，但是他 在悟後，还复依止侍奉其师九年，随时锻炼所悟的道果，才能透彻玄 奥。我们自问其才其德，有过马大师的吗？岂可妄说言下顿悟的禅， 便是如此这般的容易吗？总之，学问德业，必须在於操持行履之际， 笃实履践，尤其学禅宗，更是如此，决非轻掉骄狂，便可妄求易得， 希望我们这一代的青年，要深深懂得天下凡事，决不是用躁率轻忽的 心情可以做到的。 　　例二： 　　“牛头山法融禅师，年十九，学通经丈，寻阅《大般若经》，晓 透真空，忽一日叹曰：儒家世典，非究竟法，般若真观，出世舟航， 遂隐茅山，投师落发。後入牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟衔花之 异。唐贞观中，禅宗四祖道信大师，遥观气象，知彼山有异人，乃躬 自寻访。问寺僧：此间有道人否？(注意，他问出家的和尚，问此地有 修道的人吗？这等於俗话说的，指著和尚骂秃贼一样的无理。因为出 家人，当然是为了修道才出家的吗！由此可见禅宗的大师们，是如何 的方正不阿，所以才处处遭世所忌。)曰：出家儿那个不是道人？四祖 曰：“啊！那个是道人？”僧无对。别僧曰：“此去山中十里许，有 一懒融，见人不起，亦不合掌，莫是道人麽？”祖遂入山，见师端坐 自若，曾无所顾。祖问曰：。在此作甚麽？“师曰：观心。”祖曰： “观是何人？心是何物。”师无对，便起作礼曰：“大德高栖何所？ ”一祖曰：。贪道不决所止，或东或西。“师曰：“还识道信禅师否 严祖曰：“何以问他？”师曰：“响德滋久，冀一礼谒。”祖曰：“ 道信禅师，贫道是也。”师曰：“因何降此严祖曰：“特来相访，莫 更有宴息之处否。”师指後面曰：“别有小庵。”遂引祖至庵所，绕 庵惟见虎狼之类，祖乃举两手作怖势。师曰：“犹有者个在？”祖曰 ：。者个是甚麽？“师无语。少选。祖却於师宴坐石上书一佛字，师 睹之竦然。祖曰：“犹有者个在？”师未晓，乃稽首请说真要。祖曰 ：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门 、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂 。一切因果，皆如梦幻。无三界可由，无菩提可求，人与非人，性相 平等，大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今己得，更无阙少，与佛 何殊，更无别法。汝但任心自在，莫作现行，亦莫澄心，莫起贪(目真 )，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧 ，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名为佛。”师曰：“心既 具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心。 ”师曰：“既不许作现行，於境起时，心如何对治。”祖曰：境缘无 好丑，好丑起於心，心若不强名，妄情从何起，妄情既不起，真心任 遍知，汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异，吾受璨 大师顿教法门，今付於汝，汝今谛受吾吉，只住此山，向後当有五人 达者，绍汝元化。“住後，法席之盛拟黄梅。唐永徽中，徒众乏粮， 师往丹阳缘化，去山八十里，躬负一石八斗，朝往暮还，供僧三百， 二时不阙。三年，邑宰萧元善请於建初寺，讲《大般若经》，听者云 集。” 　　由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例，就可明了禅宗所 谓明心见性，关於见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定 的时候，已经得到忘去机心，忘去物我的境界，所以才有百鸟衔花的 异事；这就如列子所说海上有一个人，天天与一群鸥鸟做朋友，因为 他没有机心，没有戕害生物的观念，已经忘机到了不知有鸟，更不知 鸟是鸟，我是我的程度，所以天天与群鸥相猥。後来有人看了这种情 形，叫他顺便抓几个鸥鸟回来，他听了这话，动了机心，便准备去抓 鸥鸟，结果呢！鸟儿一看到他，便先飞了。由此可知法融禅师的禅定 修养，不但已达忘机忘我的境界，而且还具有慈爱物命的功德，与深 厚的禅定工夫了！所以四祖道信大师说他一切皆已具备，只欠一悟而 已。可是在他悟道以後，反而孜孜为人，为了一般从学的群众，亲自 到山下去化缘，背米来给大家吃，再也不会有百鸟衔花，或者来个鬼 神与他护法送米了！这个道理，这个关键，便是沉迷在玄秘之学的人 ，最好研究的考题，我们暂时不为他下注解。其次，当四祖道信大师 与他到了後山，看见一群虎狼，四祖便举起手来，有恐怖的表情，因 此法融禅师便起了怀疑，问他：你是悟道的人，还有这个恐怖虎狼的 心理存在吗？四祖当下就反问他：你说：这个会起恐怖的是甚麽？如 果法融若答他说是心。心在哪里？它又是什麽形状？它又从哪里来了 哪里去？死後还存在吗？未生以前又如何？一定还有连串的问题提出 ，追问下去。可是法融禅师没有下文，四祖也便不说什麽了！於是四 祖要抓机会，要造个机缘来对他施以教育，所以便在法融平常打坐的 大石上，先写了一个佛字，自己便一屁股坐下来，这种举动，在一个 虔诚信仰的佛教徒，而为此出家入山学佛的法融看来，实在是大逆不 敬的大事，所以他使悚然动心，非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信 大师。四祖早已料到他有此一举，所以便问他说：你还有这个悚然动 容，崇拜偶像的观念，而不知真佛何在的心理吗？这也就是四祖藉用 机会教育，使他明自你以前问我的，“还有这个恐怖心吗？”与我现 在问你的，“还有这个悚然的心理吗？”都是此心作用的变相，乃至 喜、怒、哀，乐、及种种心理生理的变相，统统都是此心的作用；你 如不明白这个心性本源的体相，那你所学的都是心外驰求，毫无是处 ，只是随物理环境而转变的心的假相作用而已。因此法融知道自己错 了，便请教法要，所以才引出四祖一段长篇大论的大道理，明白告诉 他修行心地的法要。(原文已如上述，恕我不必多作注解，只要细心去 读，自然就会明白，多说，反如画蛇添足了。)可是後来四祖仍然叫法 融禅师住山静修，经过长期的锻炼，他才以超然物外的心情，下山为 世人而实行其教化的工作，他再也不是懒融了，而且是那样的辛劳勤 苦，完全为了别人而活著。由此可知，我们现代的青年，生当国家世 界多难的时代，如想负起齐家、治国、平天下的责任，没有高度的修 养，以出世的胸襟，做入世的事业，就当然会被现实所困，流於胸襟 狭隘，私欲烦恼丛生的陷阱了！对不起你们，我不是负责说教，只是 讲到这里，说顺了嘴，顺便提醒大家的注意吧了！ 　　例三： 　　福州长庆慧棱禅师，往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年问， 坐破七个蒲团，不明此事，一日卷帘，忽然大悟，乃有颂曰：“也大 差，也大差，卷起帘来看天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈口打。 ”峰举谓玄沙曰：“此子彻去也。”沙曰：“未可，此是意识著述， 更须勘过始得。”至晚，众僧上来问讯，峰谓师曰：“备头陀未肯汝 在，汝实有正悟，对众举来。”师又颂曰：“万象之中独露身，唯人 自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看来火里冰：峰乃顾沙曰：“不 可更是意识著述？” 　　例四： 　　福州灵云志勤禅师。本州长溪人，初在沩山，因见桃华悟道，有 偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华後，直至 如今更不疑。”沩山览偈，诘其所悟，与之符契。沩曰：从缘悟达， 永无退失，善自护持。 　　由於以上第三、第四两个举例，可见禅宗的悟道，是注重禅定的 修证工夫，与见道的见地并重的，长庆慧棱禅师在二十年间，坐破七 个蒲团，还不明白此事，悟道以後，又经过雪峰、玄沙两位大师的产 勘，才得稳当。现在学禅的人，还没有坐破一张草席，便说已悟，恐 怕唯有这样便宜吧！又如灵云禅师的见桃华而悟道，看来非常轻松有 趣，而且是富於文学的境界，但你千万不要忘记他的自述所说“三十 年来寻剑客”的辛苦工夫啊！如果认为古人一见桃花梅花，便轻易地 悟了道，大家在生命的过程中，见过多少次的好花，又怎麽不悟呢， 倘使谈者，解释为灵云一见到桃花，就悟到生机活泼泼的道理，这样 便算是禅，那你见到了吃饭，更有生机活泼泼的作用，应该悟道早已 多时了，牛顿看见苹果落地，发明震动世界的科学定律，试想古往今 来，多少人天天吃苹果，并无新的发现，只有变粪的成分，便可由此 而知看桃花而悟道，并非诸公的境界吧！ 　　此外经常有人提到禅宗的见山不是山，见水不是水，与见山见水 的公案，不妨在此再加一番讨论，这个公案，系出於宋代，吉州(江西 )青山惟政禅师的上堂法语，他说：“老僧三十年前，未参禅时，见山 是山，见水是水。及至後来，亲见知识(佛家称明师曰善知识)，有个 入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，见山只是山，见 水只是水。大众！者三般见解，是同是别，有人缁素，(代表黑白分明 )得出，许汝亲见老僧。”因为禅宗有了这段公案的留传，所以後世学 禅与现在国内外谈禅的人，便拿它做为参禅的把柄，有人说这就代表 了禅宗的三关之说；也有人说，必须做到见山不是山，见水不是水的 工夫以後，再翻一个身，仍然达到见山是山，见水是水，便是大彻大 悟的境界。其实，这些所说，毕竟还是影响之谈，似是而非的见解， 第一须要明了这是惟政禅师一个人用功的经验谈，至於惟政禅师本人 ，究竟是否已经大彻大悟，你先不能凭空架造，就代他作主观的确定 。他第一阶段所说的见山是山，见水是水，当然代表了所有的人们， 在未学禅道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的种种人物环境 ，历历分明，并不须要加以解释。第二阶段听说的见山不是山，见水 不是水，那倒是百分之百，的的确确是真实用过禅定工夫的境界；如 果是一个真正用过禅定工夫，而且方法与修证程序，以及身心内外的 操持行履，丝毫不错，久而久之，便会使身心气质，大起变化；於是 两眼神光充足，神凝气聚，目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界 ，自然而然的都像在开眼作白日梦一样，犹如一片浮光掠影，觉得这 个物理世界的一切，都是梦幻般存在，并不真实，看人也好像只是一 个机械的作用一样。不管学禅或修道的人，许多人到了如此地步，便 认为是真道，实际这种境界，与道毫不相干，这是因为身心在静定的 工夫中久了，心力与生理的本能，消耗减少了，精力充沛了，致使头 脑神经系统起了类似充电的变化，於是看去面前的万物景象，犹如恍 恍惚惚，并无实质的感觉；例如一个大病以後虚弱的身体，或者将死 之际，视力涣散的情形相似(当然罗！我举例听说的病情与死亡前的现 象，并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界，只是相似 的比方，一是因病因死而有，一是因精神与生命活力充沛而生，并非 完全一样)。但是你不要忘记，这种现象，只是生理器官的感觉不同， 能够使你生起这种感觉知觉的，还是你的意识思惟的作用，如果你认 为见山不是山，见水不是水，便是参禅修道的好景象。那还马马虎虎 可以，倘使认为这个便是道，那你还不如吃一粒L. S. D. 的幻想药， 或者吃不过量的安眠药，岂不也有相同之妙吗？你能说这便是道吗？ 现在国内外许多参禅与谈禅的人，每每提到这事，所以不能不加以说 明，以免误入歧途，平白地陷害了一个有用之身。至於惟政禅师第三 阶段见山还是山，见水还是水的一说，当然是表示他已进一步的禅境 ，所以他自己说得个休歇之处；倘使单凭这几句话，就算是大彻大悟 ，那你不如放心去睡一大觉，起来一看，山还是山，水还是水，岂不 更来得直截了当而痛快吗？所以读禅宗的典籍与公案，实在不太容易 ，千万不要被断章取义蒙混过去，必须要亲自求证一番，方知究竟， 如果我们把这一段专指用工夫的公案补充完善，那便需要引用一句唐 代南泉禅师的话：“时人看目前一株花，如梦中相似”，才可以接近 禅宗末後撒手的工夫，总之，这一则公案，还是只对禅宗工夫方面而 言，并不完全关於悟道的见地。 　　1。禅的目的与涅盘 　　禅宗的宗旨，正如释迦牟尼自在灵山会上，拈花示众所说：“我 有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传 ”云云，因此而知它在中国佛教中，本来便是秉承释迦不立文字、教 外别传的主旨所成的宗派，它与所有佛教各宗传承佛学的作法，显然 是有不同的特点。如要研究禅宗，首先须得了解释迦一生说法四十九 年，他的教法究竟是什麽？从大处而言，我们都知道他遗教的经典， 综合起来，有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之後，据 《智度论》卷三十三所说：一、契经。二、重颂。三、讽诵。四、因 缘。五、本事。六、本生。七、阿毗达摩，此译未曾有，或无比法。 八、譬喻。九、论议。十、自说。十一、方广。十二、授记。此十二 部中契经与重颂及讽颂三者，为经文上之体裁。余九部从其经文所载 之别事而立名。)然而无论它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上相 程度上，略有授受的深浅不同而已，而它所要求达到解脱与涅盘的果 位和目的，并无二致，换言之，涅盘果然也有大小乘的差别大乘的无 余涅盘和小乘的有余涅盘，在最高求证的见地上，和理论的极则上， 显然是有程度深浅的不同，然而它趣向涅盘的目的，都是一致的。涅 盘，是佛学的专有名称，它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体， 在它万机未动之初，身(生理)心(心理意识状态>一念不生的原始寂默 情状中，它是寂然不动，超越形而上的体段，所以佛学为了形容它的 绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界，另行命名它是寂灭的情况 ；为了引申涅盘寂灭的功能，并非空寂如万物死亡的断灭，所以又说 它是圆明清净的大觉。它以无相状之相，是其实相，所以它是超越思 想意识，不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门，这是佛学 全部教法中的一只正眼，也是所有佛教学理包藏的真正目的。那麽， 要求证得涅盘的入门方法，在人而言人，除了即从这个现成的身心著 手以外，并无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说，生理和心 理意识所有的作用，都是涅盘妙心的功能，古今中外，所有宗教·哲 学、科学所要追求宇宙人生最後最高的目的，也就是要求证到这个。 我们姑且藉用哲学的名词来说，它就是宇宙万有和人生性命的形而上 的本体，无论从那个立场，那个角度，命名他为佛、为天、为主、为 上帝、为神、为道、为物、为心，以及加以种种的形容，取予种种的 名称，无非是指这个。它穿上了宗教的外衣，便变成神化；它套上哲 学的形相，便变为理念；它登上科学的宝座，便成为功能；但是无论 如何去说明它，解释它，毕竟还不是这个的真正面目，因为只要一落 言语文字的作用中，它便在意识思想的范围里打转，而意识思想所发 生言语文字的知识作用，它的本身就是互相对待，交互变化所形成， 并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上，拈花示众，所有大众，都默 然不语，不识他的宗旨所在，只有迎叶尊者，破颜微笑，释迦便说我 有这个法门，“正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文 字，教外别传，付与摩诃迦叶”，这就成为禅宗开始教外别传的公案 了。实际上，教是理，教外别传是“即此理，即此事”，也便是“事 理双融”直截了当的果实。花开花落，无非涅盘妙心，天机自在活泼 泼的妙用，拈花者是谁？花是谁？能拈者是什麽？所拈者是花？非花 ？是花在微笑？是迦叶在微笑？微笑者是谁？谁在微笑？迦叶在笑花 的微笑？或是笑释迦拈花在多此一举？或者花在微笑释迦多此一拈？ 迦叶多此一笑？或为全是？或为全非？或为此中无是无非，花便是花 ？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有“鸢飞於天，鱼跃於渊” 的气象？或为“瞻彼淇澳，(上竹下录)竹猗猗”的境界？大有问题，或毫无 问题，真是一番绝妙的作略与课题，然而它是那样的轻松，这样的平 实。 　　由释迦的一拈花，迦叶的微笑开始，把释迦过去所有说法传心庄 严肃穆的压力，一扫而空；犹如使人行遍千山万水，去找一个归宿， 经历苍茫无涯的途程，最後到了“山重水复疑无路”之处，忽然冲破 一层薄如经纱的迷雾，眼前一片平坦，草长莺飞，鸟啼花笑，无限生 机，都来心头眼底，此时找到了身心性命的生命真实面目，别有会心 ，付之嫣然一笑。正如玄奘大师所说的：“如人饮水，冷暖自知”的 滋味，迥非局外人可得想象而知，这真是涅盘妙心，教外别传的微妙 法门，决非意识思议可及。到了中国以後，从达摩的直指人心，见性 成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法门之後，经百余 年间，五传而到六祖慧能，开展盛唐禅宗的规模，此後禅宗的教法， 如马祖道一禅师等人以次，大如释迦拈花，迦叶微笑的作略；或扬眉 瞬目，或一棒一喝，或竖一指，或吹布毛，或见桃花而悟道，或闻钟 声而彻悟，大多都在平常日用之间，最平实的生活机趣里面，而彻悟 到最奇特幽玄的妙谛，所谓言下顿悟，所谓明心见性，立地成佛的法 门，就如此简便而已。 　　然而禅宗号称为佛法的中心，它教外别传的法门，既是如此的简 便，那麽，释迦一生的言教，以及印度与中国历代祖师，和高僧大德 们的穷研“教、理、行、果”，以求“信、解、行、证”，而达到“ 闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学的努力，难道都是白费？ 都是骗人的玩意吗？其实不然，禅宗所谓的教外别传，只是对全般教 理求得实证的教授法而言，并非在所有的教理以外，另有一个秘密心 印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理，或为教理以外的别传 ，它的真正目的，都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足 的涅盘之果，凡教理上说心，说性、号称真如、与如来藏性等等的名 辞，都是指此而言而已。换言之，佛法所谓涅盘妙心的心，并非是指 这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心，所谓性，都是指宇宙同 根，万物一体的真如全体的妙心，古人讲说佛理，与翻译佛学的时候 ，因为文字辞汇不敷应用，往往把它所指宇宙万有人我同体的中心， 使用这个通常的心往来作代表；但把意识思维分别作用的心理的心、 也用这个小字来作代表，所以便使後世研究佛学的人，认为这个思维 意识的心，便是佛说的涅盘妙心的内涵，那就大有出入了。可是这个 思维意识的心，当然也不外是宇宙万有，心物一如的真如妙心的一种 机用，那是不可否认的，因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间，法 久弊生，渐渐紊乱。便有许多人把它和意识思维的作用，混淆不清， 视为即此心理意识的心，就是禅宗所指的心地法门了，其中最大的变 化，约有两路发展：(1)形成宋、元以後参禅的禅宗风气：使原始直指 人心，见性成佛的法门，重新与小乘禅观，以及采取禅那思维修为主 的禅定合一，认为求证到心境专一，一心不乱的止静寂定的境界，便 是禅宗的入手工夫，由此而产生禅宗的教法，以禅定静坐为主的“参 话头”、“作工夫”，或以默照(沉默)澄心等，便是禅的道理。(2)演 变成儒学佛化的宋代理学：由心性本自具足圆成的理念，了解离尘出 世游於方之外者，与入世利主，实行大乘菩萨济世之道，而此心性本 然，都自不增不减、不垢不净的。於是儒、佛学理辗转交融，偏向入 世，形成宋儒理学的门庭，现在我们就此禅宗在宋、元以後两路发展 的大势，稍作说明：。 　　2。宋元以後注重参禅的禅风 　　参话头方法的兴起及其动用，中国的禅宗，从直指人心，见性成 佛的原始方法，经盛唐到五代之间，五宗宗派兴盛以来，再变为应机 施教，在目前平实的一机一境上，指物传心的教授法以後，到了宋末 元初之间，流弊所及，大多数便执著身心现前的境界，当作禅机，落 於窠臼，不知如夹山禅师所说：“目前无法，意在目前，不是目前法 ，非耳目之所到”的警语。因此，明眼宗师，如：大意宗杲、高峰原 妙、中峰明本禅师等人，一再转变方法，便以提倡“参话头”的法门 ，作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清以来，一提到禅宗的修法 ，因袭相沿，成为习惯，大多都以“参话头”、“起疑情”、“透三 关”之说，为禅宗的不二法门，遂使禅宗在修为的流弊上，走向默照 (沉思静默)、止静的境界，成为唯一的方法。古人所谓：“试扣禅关 ，遍参丛席，误了几多年少！”“积雪为粮，磨砖做镜，多少到头空 老！”“谁识得绝想崖前，无阴树下，杜宇一声春晓？”便是这个流 弊所生的结果，现在就“参话头”等方法上，作概略的介绍与简论， 以便大家明白後世禅宗演变成今天没落局面的原因： 　　(1)参话头与止观、禅那的关系：“话头”，用现代语的名辞来说 ，等於是“问题”、或“疑问”等综合观念的涵意。但它和“问题” 或“疑问”一辞，又有不同的性质，因为我们内心发生某一个问题时 ，就会运用脑神经的功能，可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联 想、推测、分析，一直到直认为已得答案，自认为得到满足；或者根 本无法解决，保留它，或转入另一思想范围，变成另一情绪----喜、 怒、哀、乐的情况“话头”，不是这样的，话头是一问题，但在话头 上加一参字，叫做“参话头”，那便和普通有怀疑的问题，有不同的 作用了。“话头”，当然是一个问题，古人叫它作话头，因为古人把 意识思想的思维作用，与言语的关系，不分内外，都做为是一句话来 看；例如现代江南一带流行的言语，如上海土话，要问人“你有什麽 问题？”或“休有什麽事？”便说“有啥话头？”所以当任何一个思 维意识起了作用的时候，便是一句话的开始。但是任何一句话，一个 思维初动之时的动机，它从哪里来了过後又到哪里去？这种动念思维 ，和有问题本身的来源和去处，便是一个大问题。要找这个动念思维 有问题本身的开端，便是“话头”，它是一句话，一个问题的开端， “参话头”也就是参究这句话的来源和根源的方法，所谓参，包括有 研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。中国古人首 先提出这个“参”字的用功方法的，是东汉的魏伯阳，他在修道与明 自觉悟道的原理上，便提出“参”的一字方法。唐、宋以後的禅宗， 是否是藉用它的，或是偶合，因为资料的不足，不敢武断而定。禅宗 既有参究一法的形成，到了明、清以後的禅宗，变本加厉，往往把“ 参话头”，叫做“看话头”，偏同於观照、静观的方法，变为观心与 看顾念头的作用了。 　　(2)看念头：如果研究禅宗修持实证的方法，也就是普通所谓禅宗 的作工夫，以及研究佛教各宗的实际修持方法，如天台宗的止观、净 土宗的念佛、密宗的观想等等。那麽，对於“念头”和“看念头”这 个名辞，与念头的涵义与作用，应该有所了解。“念头”，便是指心 理思维意识的活动，以及情绪与生理习惯感觉的作用，总而言之，统 而言之，一概都叫它为“念头”。例如清末流行吸食鸦片烟的环风气 ，在浙东一带，对有吸食鸦片烟有“瘾”的人，在它“瘾”发的时候 ，便说他是“念头”来了。人生的念头，仔细分类起来，太多了，在 情绪上的喜、怒、哀、乐，以及佛学听说心理上基本的三种劣根；贪 、嗔、痴，(杀、盗、淫)乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个 结使，与大乘唯识宗所说的五十三个心所，和八个识所包括的范围等 等，一言以蔽之，统名之为“念头”。明、清以後禅宗的“看顾念头 ”，或简称为“看念头”的方法，便是观心的作用，我们在前面已经 大略讲过，把观心起伏作用的方法，分为过去、现在、未来三段公式 的说明，所以不必重复讨论。此外，用“参话头”、“照顾话头”、 “看话头”的方法等来参禅，那便是修习止观法门一样，先以调身(调 整生理)、调息(调整呼吸)等有为的修法做前趋，然後达到澄心静虑， 初步使心志专一不乱的境界，属於止观的观行以前的止念范围，依此 次第，循序上进，便是禅定所属四禅八定的历程，也在前面已经讲过 ，不必再说。由於制心一处，求得静止专一的境界，再起观照，审察 心念的往来迹象，或者探究“话头”的答案，这便属於观行的范围， 同於三止三观的修法，大体相同，稍有目的的差异而已。至於密宗的 观想，与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法，所谓“精义入神”、 与“精思入神”的功用与方法，除了目的上的差异，与方式上的不同 以外，大致并无两样，所以後来道家与道教的符咒，有许多便和密咒 相同。 　　(3)参话头：明、清以来禅宗的“参禅”与“参话头”，尽管它如 何标榜“直指人心，见性成佛”的招牌，但是它与唐、宋之间的禅宗 ，在教授法与形式上，显然大有不同，截然两样。它已经回复走入印 度原始小乘佛法的禅观、禅那(禅定、思维修)止观、观想，以及中国 正统道家上品丹法“精思”的综合范围，所以大多数真正学禅、参禅 的人，与其说是禅宗，毋宁说在学道，反为恰当。然而“参话头”与 “精思入神”，真的完全一样吗？不然！不然！“参话头”的不同， 就是它在禅定寂静的境界中，含有一个古今中外，人人要求解决而结 果不能切实解答的问题存在。如果在参禅的进修过程中，得到四禅八 定的必然境界与程序，这就叫做禅的工夫，而在这个禅定工夫的境界 中，慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本，这就叫做豁然开悟的见 地。总之，没有工夫的见地，便是狂慧妄想，没有见地的工夫，便是 心外求法的外道禅与凡夫禅。那麽，它在禅定的工夫境界中，参的什 麽“话头”呢？简单的介绍，话头可分为有义理的，与无义理的两种： 　　有义理的，如：“生从何处来？死向何处去？”“念佛是谁？” “念是何人？心是何物？”等等，以及南宋时代大慧宗杲禅师，最喜 欢用的，佛说一切众生，皆有佛性，为什麽“僧问赵州和尚，狗子有 佛性也无？”赵州答：“无。”这是什麽道理？甚之，他教人只要参 一个“无”字就可以了，这又是什麽道理？ 　　无义理的，如：“如何是佛？庭前柏树子”“麻三斤。”“乾矢 橛。”等等。 　　介於有义理与无义理之间的，便如一般所谓的“参公案”，那是 把古人悟道的史迹，参学悟道经过的故事，与他师弟之间问答的“话 头”，做为藉镜，拿它的中心，用来参究自己的疑问，便叫做“参公 案”。 　　元、明以後禅宗的“参话头”，它既包涵这些作用，所以它和专 门做禅定的工夫，以及止观、观想，与道家“精思入神”的修持作用 ，便大有不同了。 　　3·元明以後禅宗的三关界说与参禅的境界 　　禅宗在宋、元以後，由於“参话头”方法的流行，以及集体同修 丛林制度的普及，天下各大禅林或禅院中的禅堂建设，到处都有相当 的风规，於是出家衲子，行脚参学诸方，以天下为家，四海为室，随 时随地，都可以在禅院丛林中，挂褡安居，只要抱住一个“话头”， 专心用工参究，讨褡长住禅堂，一年半载，或三五年，甚之，十年、 二十年，以至於一生参禅到底，不管已悟未悟，话头永远是个话头， 打坐参禅，永远也还在打坐参禅，如此等人，数不可计。所以在丛林 制度的禅堂规模兴盛以後，原始禅宗的真正慧命，渐渐就此断送，也 正因为“参话头”与长住“禅堂”的风气，普遍流行，使向来以般若 慧学为主的佛法心宗的禅，变为以打坐参禅的禅定为主的禅风。於是 执著境界，扩充末代禅师们对机设教的教授法的三关之说，便大为盛 行，因此而有指“破参”为明心的初关，见性为“重关”，最後的证 悟，为破末後“牢关”的传说。到了清初，雍正为了三关之说，还特 别提出唯识宗法相学来作注解，认为“破初关”，是了意识的事；“ 破重关”，是了第七末那识的工夫；破末後“牢关”，才是了第八阿 赖耶识的事。其实，这都是後世参学禅宗的人，脱离不了禅定境界的 窠臼，以做工夫的禅定境界，做为划分层次的界说，纵使与虚空合一 ，森罗万象，都在一片心中，仍然还在心意识的范围中打转，还是离 不开身心互相关联的变化，如果要详细加以分析，一为时间不许可； 二为对於禅宗心地法门，真实下过工夫，有经验的不多，姑且略而不 谈。 ---- 输入：哈吉 〖新语丝电子文库(www.xys.org)〗