【新语丝电子文库(www.xys.org)】 ———————————————— 社会契约论 一名: 政治权利的原理 〔 法 〕 卢梭著 何兆武 译 前  言 这篇简短的论文,是我以前不自量力从事而后来又久已 放弃了的一部长篇著作的撮要。就已经写成的各部分中可 供采择的各段而言,本文最为重要,而且自以为还不是不值 得供献于公众之前。其余部分则已不复存在了。 第一卷 我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的 可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政权规则。 在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的 结合在一起,以便使正义与功利二者不致有所分歧。 我并未证明我的题旨的重要性,就着手探讨本题。人们 或许要问,我是不是一位君主或一位立法者,所以要来论述 政治呢?我回答说,不是;而且正因为如此,我才要论述政 治。假如我是个君主或者立法者,我就不会浪费自己的时间 来空谈应该做什么事了;我会去做那些事情的,否则,我就 会保持沉默。 生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员, 不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱,但是对公共 事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。我每次对各种 政府进行思索时,总会十分欣幸地在我的探讨之中发现有新 的理由来热爱我国的政府! 第一章 第一卷的题旨 人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其 他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是 怎样形成的?我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的?我 自信能够解答这个问题。 如果我仅仅考虑强力以及由强力所得出的效果,我就 要说:“当人民被迫服从而服从时,他们做得对;但是,一旦 人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时,他们就做得更对。 因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样 的权利,来恢复自己的自由的,所以人民就有理由重新获得 自由;否则别人当初夺去他们的自由就是毫无理由的了。”社 会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。然 而这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上的。问题 在于懂得这些约定是什么。但是在谈到这一点之前,我应该 先确定我所要提出的东西。 第二章 论原始社会 一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会,就是家庭。 然而孩子也只有在需要父亲养育的时候,才依附于父亲。这 种需要一旦停止,自然的联系也就解体。孩子解除了他们对 于父亲应有的服从,父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以 后,双方就都同等地恢复了独立状态。如果他们继续结合在 一起,那就不再是自然的,而是志愿的了;这时,家庭本身 就只能靠约定来维系。 这种人所共有的自由,乃是人性的产物。人性的首要法 则,是要维护自身的生存,人性的首要关怀,是对于其自身 所应有的关怀;而且,一个人一旦达到有理智的年龄,可以 自行判断维护自己生存的适当方法时,他就从这时候起成为 自己的主人。 因而,我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型:首领 就是父亲的影子,人民就是孩子的影子;并且,每个人都生 而自由、平等,他只是为了自己的利益,才会转让自己的自 由。全部的区别就在于:在家庭里,父子之爱就足以报偿父 亲对孩子的关怀了;但是在国家之中,首领对于他的人民既 没有这种爱,于是发号施令的乐趣就取而代之。格老秀斯 否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的。 他引了奴隶制为例。他最常用的推论方式,一贯都是凭事实 来确定权利。人们还可以采取另一种更能自圆其说的方法, 但也不见得对于暴君更为有利。 按格老秀斯的说法,究竟全人类是属于某一百个人的, 抑或那一百个人是属于全人类的,仍然是个疑问;而且他在 他的全书里似乎是倾向于前一种见解的;而这也正是霍布 斯的看法。这样,人类便被分成一群群的牛羊,每一群都有 它自己的首领,首领保护他们就是为了要吃掉他们。 正犹如牧羊人的品质高出于羊群的品质,作为人民首领 的人类牧人,起品质也就同样地高出于人民的品质。据费龙 的记载,卡里古拉皇帝便是这样推理的,他从这种类比竟然 做出结论说:君王都是神明,或者说,人民都是畜牲。 这位卡里古拉的推论又复活成为霍布斯和格老秀斯两人 的推论。亚里士多德早在他们之前也曾说过,人根本不是天 然平等的,而是有些人天生是作奴隶的,另一些人天生是来统 治的。 亚里士多德是对的,然而他却倒果为因了。凡是生于奴隶 制度之下的人,都是生来作奴隶的;这是再确凿不过的了。奴 隶们在枷锁之下丧失了一切,甚至丧失了摆脱枷锁的愿望;他 们爱他们自己的奴役状态,有如优里赛斯的同伴们爱他们 自己的畜牲状态一样。因而假如真有什么天然的奴隶的话, 那只是因为已经先有违反了天然的奴隶。强力造出了最初的 奴隶,他们的怯懦则使他们永远当奴隶。 我完全没有谈到亚当王或者挪亚皇,也就是那划分了 全世界的三大君王的父亲,虽然有人认为在他们的身上也 可以看到像萨土林的儿子一样的行为。我希望人们会感谢 我的这种谦逊;因为,作为这些君主之一的一个直系苗裔,或 许还是长房的后代,何以知道考订起族起来,我就不会被发现 是全人类合法的国王呢?无论如何,人们决不会不同意亚当曾 是全世界的主权者,正如鲁滨逊只要是他那荒岛上的唯一 居民,便是岛上的主权者一样。并且这种帝国还有着这样的好 处,即国君可以安享王位,无须害怕叛乱、战争或者谋篡。 第三章 论最强者的权利   即使是最强者也决不会强得足以永远做主人,除非他把 自己的强力转化为权利,把服从转化为义务。由此就出现了 最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽,但实际上已 经被确定为一种原则了。可是,难道人们就不能为我们解释 一下这个名词吗?强力是一种物理的力量,我看不出强力的 作用可以产生什么道德。向强力屈服,只是一种必要的行为, 而不是一种意志的行为;它最多也不过是一种明智的行为而 已。在哪种意义上,它才可能是一种义务呢? 姑且假设有这种所谓的权利。我认为其结果也不外乎是 产生一种无法自圆的胡说。因为只要形成权利的是强力,结 果就随原因而改变;于是,凡是凌驾于前一种强力之上的强 力,也就接替了它的权利。只要人们不服从而能不受惩罚,人 们就可以合法地不再服从;而且,既然最强者总是有理的,所 以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。然而这种随 强力的终止便告消灭的权利,又算是什么一种权利呢?如果 必须要用强力使人服从,人们就无须根据义务而服从了;因 而,只要人们不再是被迫服从时,他们也就不再有服从的义 务。可见权利一词,并没有给强力增添任何新东西;它在这 里完全没有任何意义。 你应该服从权力。如果这就是说,应该向强力屈服,那 么这条诫命虽然很好,却是多余的;我可以担保它永远都不 会被人破坏的。一切权力都来自上帝,这一点我承认;可是 一切疾病也都来自上帝。难道这就是说,应该禁止人去请医 生吗?假如强盗在森林的角落里抓住了我;不仅是由于强力 我必须得把钱包交出来,而且如果我能藏起钱包来,我在良 心上不是也要不得不把它交出来吗?因为毕竟强盗拿着的手 枪也是一种权力啊。 那末,就让我们承认:强力并不构成权利,而人们只是 对合法的权力才有服从的义务。这样,就总归要回到我的原 始的问题上面来。 第四章 论奴隶制 既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威,既 然强力并不能产生任何权利,于是便只剩下来约定才可以 成为人间一切合法权威的基础。 格老秀斯说,如果一个个人可以转让自己的自由,使自 己成为某个主人的奴隶;为什么全体人民就不能转让他们的 自由,使自己成为某个国王的臣民呢?这里有不少含糊不清的 字样是需要解说的。让我们就举转让一词为例。转让就是奉 送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉 送自己,他是出卖自己,至少也是为着自己的生活。可是全体 人民为什么要出卖自己呢?国王远不能供养他的臣民,反而只 能是从臣民那里取得他自身的生活供养;用拉伯雷的话来 说,国王一无所有也是活不成的。难道臣民在奉送自己人身的 同时,又以国王也攫取他们的财产为条件吗?我看不出他们还 剩下有什么东西可保存的了。 有人说,专制主可以为他的臣民确保国内太平。就算是这 样;但如果专制主的野心所引起的战争,如果专制主无餍的贪 求,如果官吏的骚扰,这一切之为害人民更有甚于人民之间的 纠纷的话,那末人民从这里面所得的是什么呢?如果这种太平 的本身就是人民的一种灾难,那末人民从这里面又能得到什 么呢?监狱里的生活也很太平,难道这就足以证明监狱里面也 很不错吗?被囚禁在西克洛浦的洞穴中的希腊人,在那里面 生活得也很太平,可是他们只是在等待着轮到自己被吞掉。 说一个人无偿地奉送自己,这是荒谬的和不可思议的。这 样一种行为是不合法的、无效的,就只因为这样做的人已经丧 失了自己健全的理智。说全国人民也都这样做,那就是假设 举国皆狂了;而疯狂是不能形成权利的。 纵使每个人可以转让其自身,他也不能转让自己的孩 子。孩子们生来就是人,并且是自由的;他们的自由属于他 们自己,除了他们自己而外,任何别人都无权加以处置。孩 子在达到有理智的年龄以前,父亲可以为了他们的生存、为 了他们的幸福,用孩子的名义订立某些条件;但是却不能无 可更改地而且毫无条件地把他们奉送给人,因为这样一种奉 送违反了自然的目的,并且超出了作父亲的权利。因此,要 使一个专制的政府成为合法,就必须让每一个世代的人民都 能作主来决定究竟是承认它还是否认它;但是,那样一来,这 个政府也就不再成其为专制的了。 放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃 人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一 切的人,是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性 的;而且取消了自己意志的一切自由,也就是取消了自己行 为的一切道德性。最后,规定一方是绝对的权威,另一方是 无限的服从,这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定。 对于一个我们有权向他要求一切的人,我们就并不承担任何 义务;这难道不是清楚明白的事吗?难道这种既不等价又无 交换的唯一条件,其本身不就包含着这种行为的无效性吗?因 为,无论我的奴隶可以有什么样的权利反对我,既然他的一 切都属于我所有,而且他的权利也就是我的权利;那末,这 种我自己反对自己的权利,岂不是一句毫无意义的空话了 吗?格老秀斯和其他一些人,从战争里籀引出来了这种所谓 奴役权的另一个起源。照他们说,征服者有杀死被征服者的 权利,但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的 生命;据说,这种约定似乎要更合法得多,因为它对双方都 有利。 但是很显然,这种所谓杀死被征服者的权利,无论怎样 都绝不会是战争状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立 状态的时候,彼此之间绝不存在任何经常性的关系足以构成 和平状态或者战争状态;所以他们就天然地绝不会彼此是 仇敌。构成战争的,乃是物的关系而不是人的关系。既然战 争状态并不能产生于单纯的人与人的关系,而只能产生于实 物的关系;所以私人战争,或者说个人与个人之间的战争,就 既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中, 也不能存在于一切都处于法律权威之下的社会状态之中。 个人之间的殴斗、决斗或者冲突,这些行为根本不能构 成一种状态。至于被法兰西国王路易第九的敕令所认可 的、但被“上帝的和平”悬为禁令的私人战争,那只是封建 政府的滥用职权,它如果曾经是一种制度的话,也是一种违 反自然权利原理并违反一切良好政体的荒谬的制度。 因此,战争绝不是人与人的一种关系,而是国与国的一 种关系;在战争之中,个人与个人绝不是以人的资格,甚至 于也不是以公民的资格,而只是以兵士的资格,才偶然成为 仇敌的;他们绝不是作为国家的成员,而只是作为国家的保 卫者。最后,只要我们在性质不同的事物之间不可能确定任 何真正关系的话,一个国家就只能以别的国家为敌,而不能 以人为敌。 这项原则也符合一切时代所确立的准则,以及一切文明 民族的经常实践。宣战不只是向国家下通告,而且尤其是向 它们的臣民下通告。外国人,无论是国王、是个人或者是整 个民族,不向君主宣战就进行掠夺、杀害或者抢劫臣民的,那 就并不是敌人,而只是强盗。即使是在正式的战争中,一个 公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物,但是 他尊重个人的人身和财富;他尊重为他自己的权利所依据的 那种权利。战争的目的既是摧毁敌国,人们就有权杀死对方 的保卫者,只要他们手里有武器;可是一旦他们放下武器投 降,不再是敌人或者敌人的工具时,他们就又成为单纯的个 人,而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候,不杀害对 方的任何一个成员也可以消灭一个国家。战争决不能产生不 是战争的目的所必需的任何权利。这些原则并不是格老秀 斯的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础,而是得自 事物的本性,并且是以理性为基础的。 至于征服权,则它除了最强者的法则而外,就没有任何 别的基础。如果战争根本就没有赋予征服者以屠杀被征服的 人民的权利;那末,这种他所并不具有的权利,就不能构成 他奴役被征服者的权利的基础。唯有在不能使敌人成为奴隶 的时候,人们才有杀死敌人的权利;因此,把敌人转化为奴 隶的权利,就绝不是出自杀死敌人的权利。从而,使人以自 己的自由为代价来赎取别人对之并没有任何权利的生命,那 就是一场不公平的交易了。根据奴役权来确定生杀权,又根 据生杀权来确定奴役权,这岂不是显然陷入一场恶性循环了 吗? 纵使假定有这种可以杀死一切人的可怕的权利,我也认 为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民,除了只 好是被迫服从而外,对于其主人也完全没有任何义务。征服 者既然攫取了他的生命的等价物,所以对他根本就没有什么 恩德;征服者是以对自己有利可图的杀人来代替了毫无所得 的杀人。因此,征服者远远没有在强力之外获得任何权威,战 争状态在他们之间依旧继续存在着;他们之间的关系,其本 身就是战争的结果,而战争权的行使则是假设并不存在任何 和平条约的。他们之间也曾有过一项约定;但是即使有过,这 一约定也远非消灭战争状态,而只是假定战争状态的继续。 于是,无论我们从哪种意义来考察事物,奴役权都是不 存在的;不仅因为它是非法的,而且因为它是荒谬的,没有 任何意义的。奴隶制和权利,这两个名词是互相矛盾的,它 们是互相排斥的。无论是一个人对一个人,或者是一个人对 全体人民,下列的说法都是同样毫无意义:“我和你订立一个 担负完全归你而利益完全归我的约定;只要我高兴的话,我 就守约;而且只要我高兴的话;你也得守约。” 第五章 论总需追溯到一个最初的约定 哪怕是我接受了以上我所曾反驳过的一切论点,专制主 义的拥护者们也还是无法前进一步的。镇压一群人与治理一 个社会,这两者之间永远有着巨大的区别。即使分散着的人 们一一相继地被某个个人所奴役,无论他们的人数可能有多 少,我在这里就只看到一个主人和一群奴隶,我根本没有看 到人民和他们的首领;那只是一种聚集,如果人们愿意这样 称呼的话,而不是一种结合;这儿既没有公共幸福,也没有 政治共同体。这个人,那怕他奴役了半个世界,也永远只是 一个个人;他的利益脱离了别人的利益,就永远只是私人的 利益。如果这个人归于灭亡,他的帝国也就随之分崩离析,就 像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。 格老秀斯说,人民可以把自己奉送给一位国王。然则, 按照格老秀斯的说法,在把自己奉送给国王之前,人民就已 经是人民了。这一奉送行为的本身就是一种政治行为,它假 设有一种公共的意愿。因此,在考察人民选出一位国王这一 行为以前,最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为 人民的。因为后一行为必然先于前一行为,所以它是社会的 真正基础。 事实上,假如根本就没有事先的约定的话,除非选举真 是全体一致的,不然,少数人服从多数人的抉择这一义务又 从何而来呢?同意某一个主人的一百个人,又何以有权为根 本不同意这个主人的另外十个人进行投票呢?多数表决的规 则,其本身就是一种约定的确立,并且假定至少是有过一次 全体一致的同意。 第六章 论社会公约 我设想,人类曾达到过这样一种境地,当时自然状态中 不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在 那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状态 便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式,就会消 灭。然而,人类既不能产生新的力量,而只能是结合并运用 已有的力量;所以人类便没有别的办法可以自存,除非是集 合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力,由一个唯 一的动力把它们发动起来,并使它们共同协作。 这种力量的总和,只有由许多人的汇合才能产生;但是, 既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段,他又如何能 致身于力量的总和,而同时既不致妨害自己,又不致忽略对 于自己所应有的关怀呢?这一困难,就我的主题而言,可以 表述为下列的词句: “要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来 卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而 使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人, 并且仍然像以往一样地自由。”这就是社会契约所要解决的 根本问题。 这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定,以致 于就连最微小的一点修改也会使它们变成空洞无效的;从而, 尽管这些条款也许从来就不曾正式被人宣告过,然而它们在 普天之下都是同样的,在普天之下都是为人所默认或者公认 的。这个社会公约一旦遭到破坏,每个人就立刻恢复了他原 来的权利,并在丧失约定的自由时,就又重新获得了他为 了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。 这些条款无疑地也可以全部归结为一句话,那就是:每 个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。 因为,首先,每个人都把自己全部地奉献出来,所以对于所 有的人条件便都是同等的,而条件对于所有的人既都是同等 的,便没有人想要使它成为别人的负担了。 其次,转让既是毫无保留的,所以联合体也就会尽可能 地完美,而每个结合者也就不会再有什么要求了。因为,假 如个人保留了某些权利的话,既然个人与公众之间不能够再 有任何共同的上级来裁决,而每个人在某些事情上又是自己 的裁判者,那么他很快就会要求事事都如此;于是自然状态 便会继续下去,而结合就必然地会变为暴政或者是空话。 最后,每个人既然是向全体奉献出自己,他就并没有向 任何人奉献出自己;而且既然从任何一个结合者那里,人们 都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利,所以人们就 得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保 全自己的所有。 因而,如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西,我 们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都 以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下,并 且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的 一部分。 只是一瞬间,这一结合行为就产生了一个道德的与集体 的共同体,以代替每个订约者的个人;组成共同体的成员 数目就等于大会中所有的票数,而共同体就以这同一个行为 获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志, 以前称为城邦,现在则称为共和国或政治体;当它是被动时, 它的成员就称它为国家;当它是主动时,就称它为主权者; 而以之和它的同类相比较时,则称它为政权。至于结合者, 他们集体地就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者, 就叫做公民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。但是这 些名词往往互相混淆,彼此通用;只要我们在以其完全的精 确性使用它们时,知道加以区别就够了。 第七章 论主权者 从上述公式可以看出,结合的行为包含着一项公众与 个人之间的相互规约;每个个人在可以说是与自己缔约时,都 被两重关系所制约着:即对于个人,他就是主权者的一个成 员;而对于主权者,他就是国家的一个成员。但是在这里却 不适用民法上的那条准则,即任何人都无需遵守本人对自己 所订的规约;因为自己对自己订约,和自己对自己只构成其 中一部分的全体订约,这两者之间是大有区别的。 还必须指出:由于对每个人都须就两重不同的关系加以 考虑的缘故,所以公众的决定可以责成全体臣民服从主权者, 然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身;因此,主 权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己,那 便是违反政治共同体的本性了。既然只能就唯一的同一种关 系来考虑自己,所以就每个个人而论也就是在与自身订约;由 此可见,并没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约 束人民共同体的,哪怕是社会契约本身。这并不是说,这 一共同体在绝不损害这一契约的条件之下也不能与外人订约 了;因为就其对外而论,它仍是一个单一体,是一个个体。 但是政治共同体或主权者,其存在既只是出于契约的神 圣性,所以就绝不能使自己负有任何可以损害这一原始行为 的义务,纵使是对于外人也不能;比如说,转让自己的某一 部分,或者是使自己隶属于另一个主权者。破坏了那种它自 己所赖以存在的行为,也就是消灭了自己,而并不存在的东 西是不能产生出任何东西来的。 一旦人群这样地结成了一个共同体之后,侵犯其中的任 何一个成员就不能不是在攻击整个的共同体;而侵犯共同体 就更不能不使它的成员同仇敌忾。这样,义务和利害关系就 迫使缔约者双方同样地要彼此互助,而同是这些人也就应该 力求在这种双重关系之下把一切有系于此的利益都结合在一起。 再者,主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成,所 以主权者就没有、而且也不能有与他们的利益相反的任何利 益;因此,主权权力就无需对于臣民提供任何保证,因为共 同体不可能想要损害它的全体成员;而且我们以后还可以 看到,共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正由于他 是主权者,便永远都是他所当然的那样。 但是,臣民对于主权者的关系却不是这样的,尽管有着 共同的利益,但是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚,那 末就没有任何东西可以保证臣民履行规约。 事实上,每个个人作为人来说,可以具有个别的意志,而 与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益 对他所说的话,可以完全违背公共利益;他那绝对的、天然 独立的生存,可以使他把自己对于公共事业所负的义务看作 是一种无偿的贡献,而抛弃义务之为害于别人会远远小于因 履行义务所加给自己的负担。而且他对于构成国家的那种道 德人格,也因为它不是一个个人,就认为它只不过是一个理 性的存在;于是他就只享受公民的权利,而不愿意尽臣民的 义务了。这种非正义长此以往,将会造成政治共同体的毁灭 的。 因而,为了使社会公约不致于成为一纸空文,它就默契 地包含着这样一种规定,——唯有这一规定才能使其他规定 具有力量,——即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他 服从公意。这恰好就是说,人们要迫使他自由;因为这就是 使每一个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条 件,这就是造成政治机器灵活运转的条件,并且也唯有它才 是使社会规约成其为合法的条件;没有这一条件;社会规约 便会是荒谬的、暴政的,并且会遭到最严重的滥用。 第八章 论社会状态 由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪注目 的变化;在他们的行为中正义就代替了本能,而他们的行动 也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代 替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此前只知道关怀 一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事,并且在 听从自己的欲望之前,先要请教自己的理性。虽然在这种状 态中,他被剥夺了他所得之于自然的许多便利,然而他却从 这里面重新得到了如此之巨大的收获;他的能力得到了锻炼 和发展,他的思想开阔了,他的感情高尚了,他的灵魂整个 提高到这样的地步,以致于——若不是对新处境的滥用使他 往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永 远脱离自然状态,使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为 一个有智慧的生物,一变而为一个人的那个幸福的时刻,他 一定会是感恩不尽的。 现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项 目吧:人类由于社会契约而丧失的,乃是他的天然的自由以 及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利; 而他所获得的,乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东 西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误,我们必须很好 地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由,与被公意 所约束着的社会的自由;并区别仅仅是由于强力的结果或者 是最先占有权而形成的享有权,与只能是根据正式的权利而 奠定的所有权。 除上述以外,我们还应该在社会状态的收益栏内再加上 道德的自由,唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主 人;因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们 自己为自己所规定的法律,才是自由。然而关于这一点,我 已经谈论得太多了,而且自由一词的哲学意义,在这里也不 属于我的主题之内。 第九章 论财产权 集体的每个成员,在集体形成的那一瞬间,便把当时实 际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量,而他所 享有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。这并不是 说,由于这一行为,享有权便在转手之际会改变性质而成为 主权者手中的所有权;然而城邦的力量既是无可比拟地要大 过于个人的力量,所以公共的享有虽然没有更大的合法 性,——至少对于外邦人是如此,——但在事实上却更为强 而有力和更为不可变更。因为就国家对它的成员而言,国家 由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约,便成为他们 全部财富的主人;但就国家对其他国家而言,则国家只是由 于它从个人那里所得来的最先占有者的权利,才成为财富的 主人的。 最初占有者的权利,虽然要比最强者的权利更真实些,但 也唯有在财产权确立之后,才能成为一种真正的权利。每个 人都天然有权取得为自己所必需的一切;但是使他成为某项 财富的所有者这一积极行为,便排除了他对其余一切财富的 所有权。他的那份一经确定,他就应该以此为限,并且对集 体不能再有任何更多的权利。这就是何以原来在自然状态中 是那样脆弱的最初占有者的权利,却会备受一切社会人尊敬 的缘故了。人们尊重这种权利的,更多地倒是并不属于自己 所有的东西,而不是属于别人所有的东西。 一般说来,要认可对于某块土地的最初占有者的权利,就 必须具备下列的条件:首先,这块土地还不曾有人居住;其 次,人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量;第三,人 们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式,而是要凭劳动与 耕耘,这是在缺乏法理根据时,所有权能受到别人尊重的唯 一标志。 事实上,授予需要与劳动以最初占有者的权利,不就已 经把这种权利扩展到最大可能的限度了吗?难道对于这一权 利可以不加限制吗?难道插足于一块公共的土地之上,就足 以立刻自封为这块土地的主人了吗?难道由于有力量把别人 从这块土地上暂时赶走,就足以永远剥夺别人重新回来的权 利了吗?一个人或者一个民族若不是用该受惩罚的篡夺手 段,——因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋给大家 的居住地和生活品,——又怎么能够攫取并剥夺全人类的广 大土地呢?当努涅兹·巴尔波在海边上以卡斯提王冕的名 义宣布占领南太平洋和整个南美洲的时候,难道这就足以剥 夺那里全体居民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗? 然而就在这个立足点上,这种仪式却枉然无益地一再为人们 所效颦;而那位天主教的国王在他的暖阁里只消一举就占 有了全世界,只要随后把别的君主已经占有的地方划入他自 己的帝国版图就行了。 我们可以想象,各个人毗邻的和相联的土地是怎样变成 公共的土地的,以及主权权利从臣民本身扩大到臣民所占有 的土地时,又怎样变成为既是对于实物的而同时又是对于人 身的权利;这就使得土地占有者们陷于更大的依附地位,并 且把他们力量的本身转化为使他们效忠的保证。这种便宜似 乎古代的国君们并不曾很好地感觉到,他们仅只称为波斯人 的王、塞种人的王或是马其顿人的王,好像他们只不过自认 为是人民的首领而不是国土的主人。今天的国王们就聪明得 多地自称为法兰西王、西班牙王、英格兰王,等等;这样,他 们就既领有土地,同时又确实领有土地上的居民。 这种转让所具有的唯一特点就是:集体在接受个人财富 时远不是剥夺个人的财富,而只是保证他们自己对财富的合 法享有,使据有变成为一种真正的权利,使享用变成为所有 权。于是享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利 的割让行为而被人认为是公共财富的保管者,他们的权利受 到国家全体成员的尊重,并受到国家的全力保护以防御外邦 人;所以可以说,他们是获得了他们所献出的一切。只要区 别了主权者与所有者对同一块地产所具有的不同权利,这个 二难推论是不难解释的,这一点我们在后面就可以看到。 也可能有这种情形:人们在尚未享有任何土地之前,就 已开始相结合了,然后再去占据一块足敷全体之用的土地;他 们或是共同享用这块土地,或是彼此平分或按主权者所规定 的比例来加以划分。无论用什么方式进行这种占领,各个人 对于他自己那块地产所具有的权利,都永远要从属于集体对 于所有的人所具有的权利;没有这一点,社会的联系就不能 巩固,而主权的行使也就没有实际的力量。 我现在就要指出构成全部社会体系的基础,以便结束本 章与本卷:那就是,基本公约并没有摧毁自然的平等,反而 是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的 身体上的不平等;从而,人们尽可以在力量上和才智上不平 等,但是由于约定并且根据权利,他们却是人人平等的。 ——————————————— 【新语丝电子文库(www.xys.org)】