◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.freedns.us)◇◇   新时代的儒道之争:另眼看张王事件   Laudatus   最早读到张远山《中国的喻体》一文时,我就隐约地感到,事情不是那么简 单。王怡凭借其宪政知识分子的影响力,将来只怕是要做政治家的,这从王怡的 作品,以及他四年来的经营便可看出。中国将来的民主化,宪政化,是大势所趋, 早晚之间的事,到时一干宪政知识分子便会理所当然地成为第一批宪政党人,中 国的政治领袖。也就是说,王怡辈现在是知识分子,却是“准备着,时刻准备 着”,成为政治家。   而张远山则不是。他游离于系统和主流之外,是一个深刻的批评家,他批评 的是中国的文化政治传统,他做的,是“告别五千年”之后,再创造新的中国文 化的大事。他不参加任何组织,为避免被组织的内部斗争耗尽心力,被组织带来 的权力所腐蚀。他反复地强调在后极权时代,唯有寄身“江湖”才能找到真正的 自由。自由的概念,他希望能在中国道家文化中找到其根源,他是新时代道家精 神的创造性阐释者。   张远山和王怡的区别,不是别的,正是道家和儒家的区别。王怡不是儒家学 者,也没有创造性地阐释儒家学说,但这不妨碍他做儒家的精神传人。孔子在两 千多年前,中国面临巨变的时候,想到的是怎样建立新的政治系统,他的仁,礼 等概念,都是在为之“立法”。作为学者,他不得不先“立言”,为了他的影响 力能够上达天听,达到最后参政的目的。现在,王怡辈所做的,和孔子有什么区 别呢?可能唯一不同的,就是政治的内容变成了宪政。   王怡想做政治家,而不仅仅是一个公共知识分子。作为政治家,尤其是在野 的政治家,应该尽可能地团结一切可能的人,然而为什么王怡在与张远山相交短 短4个月后就再也不和后者来往了?张远山认为:   “我的一切,价值观、审美观、处世、为文,都与王怡相反。   王怡的一切,价值观、审美观、处世、为文,都与我相反。   如有相同,必是误会——若非我对他看走眼,必是他对我看走眼。”   王怡没有出声,我们无从知道他的理由是什么。但是,一个有政治抱负的人, 尤其王怡这样,连徐友渔都对其高姿态赞扬不已“高,实在是高”——的人,他 放弃一个有相当影响力的,而且对他充满善意的朋友,只可能是因为:   道不同,不相为谋。   可巧近日读到的王怡《知识分子的行动抉择》一文,完全证实了我的猜想, 在理论上,他站在张远山的对立面。   他不赞成张远山从道家文化中重建自由和主体精神的计划:“有人将魏晋风 度和嵇康这样独与天地精神相往来的人物当作自由主义精神在个性张扬上的遗产。 这是极大的误解。这种误解也部分的导致了知识分子对于公共领域的疏离。在中 国传统的人文价值系统中,这种疏离受到鼓励,甚至还指向一种高山仰止的评价。 在道家精神尤其是庄子之后的传统中,个体性成为一桩与公共领域完全无关的事 情(老子尚且谈论政治学,庄子则将公共领域彻底抛开)。”   他的自由概念是:“自由主义所讲的自由,绝不是嵇康或刘伶式的精神的自 在,而是在一个公共生活的领域内构建和维护的自由。意即权利。而对于公共领 域的彻底藐视,使得道家风骨的个体精神过于高蹈,无法进入政治学的领域。一 种无法进入政治领域的自由追求,便像孤魂野鬼,也并不会对现实政治构成真正 的颠覆。”   我无从知道,在王怡与张远山4个月的交往中,他有没有直率地告诉对方他 的意见,至少在此文中,他的批评是直白的:   “……中国的知识分子普遍藐视和不擅长公共领域内的行动。包括对公共生 活的参与和建设。……杜威对于古典自由主义的批评,说(他称之为旧自由主义) ‘根本毛病在于把个人流放在社会关系之外’。而无论从政治哲学还是政治实践 上说,旧自由主义都妨碍了真正民主社会的建设。……这种对“旧自由主义”的 批评,对于今天依然将道家风骨视为个体性精髓的许多以自由主义者自居的朋友, 是更具现实性的批评。……   我们的自由主义从来不乏昆德拉式的睿智和庄子般的逍遥,但独独空白的正 是哈维尔和巴托契卡这样作为行动者的自由主义。自由之后的自由主义有各种款 式,但极权国家的自由主义在我看来只有一种,就是存在主义的自由主义。”   熟悉张远山的读者,相信都能读出王怡的意思来。我是学政治学的,王怡提 到的那些问题,在我初读张远山时,也都产生过。理解一个人的思想,不是一件 容易的事。我相信王怡误解了张远山,至少他似乎并没有试图去理解。真正的自 由主义者都知道,自由不是一种被“赐予”的权利——既然是被赐予的,那么就 随时能被收回,即使有宪政也一样。所以自由主义者才强调“行动”,因为自由 需要自由主义者的争取和维护,这便有了维护自由的公共领域,以及自由得到表 达的公共生活。但公共生活的前提是:自由主义者必须是有自由意识的主体。而 一个极权国家的人民,如何能有自由的主体意识?尤其在专制主义的文化传统下? 所以张远山想要解构这种文化传统,用中国自己的道家文化积极的精神来重建自 由的主体意识。因而张远山的自由主义,正是王怡说的“存在主义的自由主义”, 因为存在,首先是主体的存在。对奴隶是无需谈什么存在,什么自由的。今年以 来张远山的作品中,其良苦用心尤为彰显。   王怡的行动主义,更类似一种政治家的行动主义,但我想,知识分子虽然应 该有一定的政治立场,但并不能和政治家一样行为,否则这“社会的良心”便有 变质的危险。作为知识分子的张远山,不介入政治操作,然而他却长期、密切地 观察着这个领域。如同“政治的良心”,他敏锐地发现了支持正在上演的这一套 “领袖”神话的机制:中国千年以来的专制主义传统。这一传统的标识,是捧起 一个英雄,一个领袖,或一个圣人来做权威,为大众指导政治方向。   张远山说过,王怡是不自觉的专制主义者。专制主义的基础,存在于广大仍 然感到自己需要权威,需要神话的民众。这样的民众,在争取自由时,往往不自 觉地走向了“奴役之路”。没有王怡,也会有别的“智子”来做他们需要的领袖。 我想引用斯蒂芬·茨威格《异端的权力》中的一段话来表明这一现象在人类社会 中的普遍性:   “在人的本性里深埋着一种渴望被社会吸收的神秘感情,根深蒂固也深藏着 这样的信念:一定有可能发现某一种特定的宗教、国家或社会制度,它将明确地 赐与人类以和平和秩序。陀斯妥也夫斯基在其《宗教法庭庭长》一文中,根据无 情的逻辑,证明人多半是害怕天赋自由权的。事实上,大多数人在面对亟待解决 的难题和生活所强加的责任时,出于惰性,渴望有一个明确而又普遍有效的、有 秩序的世界性机构,省得他们去费心思索。这种渴望有一个救世主,以求一劳永 逸地解决行为之谜的心情,就成了清除先知们道路障碍的刺激因素。当一代人的 理想失去激情之后,先知们的兴趣、他们鲜明的色彩就足以使某一个用强有力的 理论配备起来的男子(或女子)绝对肯定地宣布:他,而且只有他,已经发现了 新的和真正的准则,而极大多数人将有信心接受这第若干世的救世主。一种新的 思想意识往往创造一种新型的理想主义,而这毫无疑义是形而上学意义的理想主 义。无论谁,如能给予人们一种新的协调和纯洁的幻想,就立即能够激发人类最 神圣的活力:自我牺牲和宗教狂热,成百万人象是中了邪一样准备投降,他们允 许被蹂躏,甚至甘受强暴。这样的启示者或先知要求他们越多,他们越愿意奉献。 自由,在昨天对他们好象还是最大的好事和快乐,而现在他们却愿意为了先知之 故而将之抛弃掉。他们愿意毫不抗拒地追随这位领袖,实现默示的灵感‘甘于奴 役’。就这样,在整个历史进程中,人民只是为了希望保持团结一致,心甘情愿 地让人在他们脖子上套上轭,并且还要亲吻那把枷锁强加于他们的手呢。”   联想到近年来中国学术界知识精英与群氓的争论日益激烈,不难明白为什么 张远山要写这一篇文章,为什么要冒天下之大不韪以王怡为例。改朝换代,更换 一种政治理想,并不能真正消除专制主义的毒瘤。消灭专制主义,一方面须以启 蒙来诱发民众自由思考和判断的能力,另一方面须消除知识精英狂热的使命感。 两者都不容易,但都是张远山正在做的工作。知识精英狂热的使命感,源于其过 分的政治化生活理想。在中国,这一传统源自于儒家,而张远山则想解救中国知 识分子的政治化命运,如同过去道家所做的那样。所以张王事件,完全可以视作 一场新时代的儒道之争。 (XYS20041003) ◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.freedns.us)◇◇