◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.xlogit.com)◇◇ 　　于丹论“心灵之道”，《论语》解读“硬伤”串串烧 　　马千里 　　于丹组织文字的逻辑能力让人惊讶。她能够把互相毫不关联的东西放在一起， 受众不知所云，而她自己却自得其乐。在“心灵之道”这一篇里，于丹把“于丹 手法”的“绕功”发挥的淋漓尽致。比如，她为了论述用积极的态度应对人生之 中的不如意，讲了一个小姑娘因为穷困而缺乏自信的故事，这个小姑娘因一朵头 花而发现了自己的美丽，最终找回自信。这个小姑娘对“贫困”并没有新的认识， 她自信的来源完全是因为那一朵头花。但于丹评论说：“真的是一朵头花弥补了 这个女孩生命中的缺憾吗？其实，弥补缺憾的是她自信心的回归。”又说：“而 一个人的自信心来自哪里？它来自内心的淡定与坦然。”那么这个小姑娘的自信 是来自“内心的淡定与坦然”吗？显然她完全没有做到，即便自信心回归之后。 但于丹有自己的用意，她故意把这个故事误读为“内心的淡定与坦然”，是为了 引出《论语》中的一段话，以便论述一个“勇”字。这些牵强的材料与主题毫不 关联而通过几个关联词似是而非地就被粘贴在一起了。 　　在“心灵之道”这一篇里有很多这样的逻辑混乱，即便用《论语》的句子来 寻找支持也往往牵强附会，比如于丹引述孔子“仁者不忧，知者不惑，勇者不 惧”，用来说明“内心的强大可以化解生命中很多很多遗憾”，即便按于丹的逻 辑，“忧、惑、惧”都属于“生命中的遗憾”，而“仁、知、勇”属于“内心的 强大”。这实在是于丹对《论语》的“个人心得”啊。 　　这些逻辑混乱不是我们探讨的重点，我们只看于丹对《论语》理解的硬伤。 　　为了说明“患得患失的人不会有真正的勇敢”这个观点，于丹引述了《论语 ·阳货篇第十七》中孔子一句话：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。 既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” 　　我们看于丹的翻译：“像这样的小人你能让他去谋国家大事吗？不能。这样 的人在没有得到利益时抱怨不能得到，得到了以后又害怕会失去。既然害怕失去， 那就会不择手段维护既得利益。” 　　于丹把“鄙夫可与事君也与哉？”翻译成“像这样的小人你能让他去谋国家 大事吗？”很显然是漏掉了一个“与”字。“与事君”是“和他一起侍奉君主”， 孔子的意思本来是说不能和这样的鄙夫做同事，同朝为官，到了于丹那里就成了 “让他去谋国家大事”了。孔子并没有说这样的人不可以当官，而是说不可以和 这样的人一起同朝为官。意义是大不相同的。孔子在政治理想上是理想主义者， 他的志向是实现完美的政治；而他看待现实政治的时候，解决现实问题的时候， 却是个很实际的人。如果小人当权的现实议事得不到改变，孔子就采取退而求其 次的方法，不和他共事就完了。这是很现实也是很明智的做法。 　　而所谓得和失的是什么呢？于丹把这个问题泛化为“利益”。其实在这一章 里，孔子是有明确指向的，那就是职位。孔子说：“这样的人在没有得到向往的 职位的时候，老是想着怎么才能得到；得到这个职位后，一味想着怎么才能保住。 如果这么患得患失的，就可能什么坏事情也能够做出来了。”后来“患得患失” 成为成语，才象成为对一切利益的在意了。于丹所理解的是成语的“患得患失”， 而不是《论语》的患得患失。 　　其实这一章所表现出来的意义远比单独理解章句的含义还深刻的多。如果按 成语的“患得患失”来理解，就不能准确把握“鄙夫”的含义。后世学者许昌靳 有段精辟的“心得”，他说：“士之品大概有三：志于道德者，功名不足以累其 心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣。”大 意是说，以推行大道为目的的人，不会太在乎官位；以当官为目的的人，不会太 在乎富贵；而以富贵为目的的人，则什么事情也干得出来。这最后一种人，当官 就是为了个人发财致富，所以对官位的得失才非常在乎。这种人就是孔子所说的 “鄙夫”。现在有一种言论，把孔子周游列国当成寻求官职，用现在的话说叫 “跑官”。这实在是一大误解。在孔子看来，推行大道是离不开一定的政治地位 的，是需要做官的。但他不是“志于功名”，而是“志于道德”，孔子一生为推 行大道而奔波。所以，像孔子这样的人是不屑与为追求个人利益而当官的人为伍 的。 　　接下来，于丹为“非真正的勇敢”找到一个反面教材，那就是子路。其根据 是《论语·公冶长篇第五》记载的孔子对子路的一个评价：“子曰：‘道不行， 乘桴浮于海，从我者，其由与！’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取 材。’”于丹翻译孔子后面这句话说：“我之所以这么说，就是因为子路这个人 除了勇敢，别的什么都没有。”显然是把“由也好勇过我”漏掉了。当然，于丹 不是直译，这也算不上问题。于丹的翻译硬伤是把“无所取材”理解成了“别的 什么都没有”。这个错误缘于望文生义，把“材”当成“才能”，意思就成了 “子路的勇气超过了我，但没有别的可取的才能”。实际上，这个“材”字是个 通假字，通“裁”，意思是“裁定”。孔子评价子路的勇气的可嘉的，但就是不 会根据具体情况、依据事理而有所裁定，以让这种勇气更加符合“义”的要求。 按说，这个句子恰恰可以支持于丹下面要论述的“有了义字当先的勇敢，才是真 正的勇敢”。于丹常常曲解《论语》以迎合自己的观点，但这次遇到真正能够支 持自己观点的章句时，又因为曲解而失去了恰当的论据。 　　于丹另外找到《论语·阳货篇第十七》中“君子尚勇乎”一章来论述“义字 当先的勇敢”。她的引文是恰当的，论述也很精道，但她却把这一章的内容再一 次泛化了。在《论语》中，“君子”和“小人”是想对立的两种人，但在不同语 境下，“君子”和“小人”的含义却是不一样的。一种是用的本义，即“君子” 是有职位的人，指国家工作人员，相对应的“小人”就是指一般老百姓；另一种 是在道德标准上的评判，“君子”指道德高尚的人，“小人”则指道德败坏的人。 孔子有个学生叫樊迟的，向孔子请教“学稼”、“学圃”，孔子很不满意地批评 他：“小人哉，樊须也！”这并不是说樊迟道德不好，而是说他的思想高度还局 限在老百姓的层次上；孔子还说过“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣”，这 里的“君子”与“耕者”并称，指的是当官从政的人，而不是道德意义上的“君 子”。当然，还有一种情况，“君子”指道德高尚的从政者，而“小人”指道德 败坏的老百姓。读《论语》的时候，一定要根据不同语境来进行分析判断。 　　于丹显然没有做到这一点，她把“君子尚勇乎”一章里的“君子”和“小人” 理解成道德意义上的分类了。本章是子路拜孔子为师不久的一次对话。子路这个 人，《史记》记载说“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡，佩豭豚，陵暴孔子。” 后人根据子路这身强盗打扮和粗野行为猜测他是强盗出身，后来在孔子感化下， 成为孔子的弟子。孔子所授是“修身齐家治国平天下”之学，按孔子的想法， “治国平天下”是需要一定官职才能够发挥才能实现的。子路的特长就是勇力， 所以他问孔子：“当官从政也需要勇力吗？”孔子就把子路往“义”上引，说： “从政的人有勇无义就会犯上作乱，而老百姓有勇无义就会去偷去抢。”这也正 是孔子很含蓄地指出子路当时有强盗行为的原因，就属于“小人有勇无义而为 盗”。并告诉子路，如果再这样下去，以后当官从政后就难免成为作乱的人了。 　　另外，从义理上看，这里的“君子”、“小人”也不会是道德意义上的标准。 因为“作乱”和“为盗”在孔子看来都是不义之举，都是不合乎道德的行为。有 道德的人“君子”如果勇而无义难道就不会当小偷吗？道德败坏的为政者也是小 人，更可能去作乱。这本没有什么区别，和道德水平的高低没有关系；另外，孔 学中的“君子”的很高的为人标准，其道德水平是主要指标，一个君子如果“无 义”还怎么能够称得上“君子”呢？我们还可以从“为乱”和“为盗”的行为层 次上来看，老百姓直接犯上作乱的机会是很小的，这并不是说不可能，而是说 “为乱”对于当官的来说是相对方便得多的。 　　总之，本章说的“君子”、“小人”是指当官的和平民百姓，而不是从道德 标准来划分的。当然，于丹的这个错误理解，对“勇”和“义”的关系的论述影 响不是很大的。 　　下文顺接这个“义”字进一步阐述于丹对“义”的内涵的理解，她说：“那 么这个‘义’、‘道义’又是什么呢？那是一种内心的约制。”且不说“义”和 “道义”的微妙区别，且看这个“约制”。如果讲究“义”自然做事情就会有所 “取材”，符合“义”的要做，不符合“义”的不要做。这是有所为有所不为。 有所不为，说是内心的一种约制那是无可厚非的。孔子讲究慎言慎行，就是在拿 不准的情况下要言行谨慎，甚至有所不为，这样才能够避免失误。所以孔子说 “以约失之者，鲜矣！”；孔子强调的是谨慎，而不是要求必须“约制”。相反， 在应该有所为的时候，是要“当仁不让”的，必须有所为而毫无含糊，这就绝对 不是“内心的约制”了。 　　也就是说，“约制”只是求“义”的一种表现，而不是全部。“约制”与 “不约制”都是需要用是否符合“义”来“取裁”的。符合“义”的“不约制” 正是孔子积极入世思想的精华。怎么才能够做到“约制”呢？于丹又从《论语》 找到答案，“做到一日‘三省吾身’，真能‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也’， 就做到了约制。”于丹回避的问题是，当“三省”之后发现不该“约制”的时候 怎么办？遇到不公正待遇时的奋起一击是“贤”还是“不贤”呢？于丹说：“能 够反省到自己的错误并且勇于改正，这就是儒者所倡导的真正的勇敢”，承认错 误并改正，自然需要一种勇气，但这是不是“儒者所倡导的真正的勇敢”就很值 得推敲了。即便如此，如果发现某件事情“约制”是一种错误的时候，能够愤然 出击，算不算有“义”之勇呢？ 　　符合“义”的行为有两种，一种是“约制”，一种是决不“约制”。于丹为 什么要回避“不约制”而片面强调“约制”呢？这于《于丹<论语>心得》一书所 宣扬的“忍功”是相符的。于丹在这本书里不仅一再强调的是“适应日常秩序”、 “安于贫贱的忍受而不抱怨”的“忍功”，本篇“心灵之道”的秘方就是“我们 无力改变这个事实，而我们可以改变的是看待这些事情的态度”，这个态度是什 么？就是“要学会承认并且顺应”。于丹在接下来的论述里，把这种“忍功”发 挥到了极致。 　　于丹引用苏轼《留侯论》里一段话来为她的“忍功”做注脚，“古之所谓豪 杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗， 此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持 者甚大，而其志甚远也。”苏轼这里描述的是具有大名节、大谋略、大志向能够 忍“人情有所不能忍者”，是属于“小不忍则乱大谋”的忍。这样一种“挟持甚 大、其志甚远”的大品格，居然被于丹矮化成“懦夫之忍”。于丹问道：“当别 人没有任何缘由地时常冒犯你，你能做到不怒吗？” “没有任何缘由”，并且 “时常”地冒犯，这是一种什么样的行为？难道面对这样的行为还要“不怒”而 继续“忍”，这就是孔子抑或《论语》给苏轼的“心得”吗？于丹继续沿着这条 线说，甚至当“莫名其妙地遭了一顿暴打”之后，于丹告诉我们，向朋友诉说委 屈、找对方理论都是不可取的，因为那“意味着你每复述一遍就像又被打了一顿， 意味着事情过去之后，你每天还在继续挨打”。“最好的办法就是让它尽快过 去”，这样才能够“活得更有效率，更有好心情”。我真不知道于丹本人能不能 做到这一点！ 　　当然要做到这一点确实需要非凡的“忍功”，单有“忍功”还不行，于丹一 教我们一种方法，就是“改变自己的心情和态度”。怎么改变心态呢？于丹讲了 个苏轼和佛印的一次嘴头官司。佛印说看到苏轼是一尊佛，苏轼说看到佛印是一 摊牛粪。苏轼本来以为沾了便宜，但苏小妹一番话，就改变了苏轼的心态。苏小 妹说：“佛印说看你像尊佛，那说明他心中有尊佛；你说佛印像牛粪，想想你心 里有什么吧！”于丹引申说，悲观主义者和乐观主义者之所以不同，就“缘于心 态不同”。当“莫名其妙地遭了一顿暴打”后，悲观主义者就会觉得自己挨打好 委屈，而乐观主义者就能够改变心态，而“活得欢欣而温暖”。其实于丹没有说 透，这个时候最好的方法是自己在心里说一声“儿子打老子”，心态就会马上改 变过来了。或者按苏小妹的说法：“你心里想着是你暴揍了他，不就行了吗？” 　　为了说明“保持良好的心态比历史上任何一个时期都更重要”，于丹再次引 用并且歪曲了《论语》的另一章句：“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不 泰。’” 　　于丹翻译说：“君子因为有心态的平和、安定和勇敢，他的安详舒泰是由内 而外的自然流露；小人表现出来的则是故作姿态，骄矜傲人，因为他内心多的是 一股躁气，气度上便少了一份安闲。”于丹认为“泰”是自然流露出来的安详舒 泰，“骄”是故作姿态，骄矜傲人，这种把“泰”和“骄”理解为截然相反的表 现是有失偏颇的。 　　要理解“泰”和“骄”，我们可以结合孔子关于“君子”和“小人”的论述 中类似的句式，以相互参见。比如这种句式的章句的有“君子周而不比，小人比 而不周”，“周”和“比”字面上都有“合群”、“与人亲善”的意思，其区别 就在于动因上，“周”是以“义”为先的合群，广泛地和志同道合的人亲近。而 “比”则是以“利”为先，为了暂时的一己私利而纠合在一起的小团体；还有 “君子和而不同，小人同而不和”，“和”和“同”字面上看都有“赞同”、 “认可”的意思，其区别也在于动因上。“和”是坚持原则与周围的人和谐相处， 而“同”则是一种苟同，或者八面玲珑、毫无原则，或者为了个人利益而狼狈为 奸。 　　我们看到，孔子在运用这种句式说明“君子”与“小人”的区别时，总是把 表面上看似相同而动因完全相背的两种表现相对比，主要是说明“君子”和“小 人”有时候在表面上看很相近，要进行区分必须透过表面现象来察看本质。“泰” 和“骄”也是这样的一组词，这两种表现都有“傲气”的意思，也就是说“君子” 和“小人”有时候都会表现出“傲”这种神态来，这是相近的地方；所不同的也 是要看动因，“泰”是内心塌实、心地坦荡而自然流露出来的一种傲视群侪的态 度，而“骄”则是内心不安而欲盖弥彰地故作姿态。同样都是“傲”，但“君子” 和“小人”的内心是大不同的。关于“泰”和“骄”的动因，可以用“君子坦荡 荡，小人常戚戚”来做注脚。 　　于丹也分析了“泰”和“骄”的动因，她说君子是“因为有心态的平和、安 定和勇敢”所以才表现出“泰”来，其实这跟没解释是一样的，因为以她对“泰” 的理解，这“平和、安定和勇敢”正是“泰”本身，这个解释如同说“因为内心 有泰，所以泰”，其实，这不过是想拿《论语》的章句来为“你眼里有牛粪，所 以看到的就是牛粪”这个理论强做注脚罢了。至于随后那个茶师比武的故事，却 有把于丹理解的“泰”又升华为鸭子凫水似的强作镇静，反而有点“骄”的意思 了。或许，区区6万字的《于丹〈论语〉心得》也太需要这个洋洋洒洒1000多字 的故事来凑凑篇幅了。 　　这时候的文章已经离“无力改变事实，就改变看待这些事情的态度”的主题 毫不相干了，并且离大篇幅论述的“勇”也离题万里。不料在文章即将结束的时 候，于丹又粉拳乱打，不知道怎么就过渡到“做一个别人愿意和你交流，也可以 和你交流的人”这个观点上来，并且出现了“心灵之道”篇的最后一句《论语》 章句。 　　于丹说：“孔子说过，一个人能够听你讲道理但是你没去跟他讲，就叫‘失 人’，你就把这个人错过了，不好；相反，假如这个人根本就不可理喻而你偏和 他讲道理，那就叫‘失言’，也不好。”我们看《论语》中孔子的原话：“子曰： ‘可与言而不与之言，失人；不可与言而与言，失言。知者不失人，亦不失 言。’” 　　我们先看字面上的意思，“可与言而不与之言，失人”，于丹说是“一个人 能够听你讲道理但是你没去跟他讲，就叫‘失人’”，这是恰当的；再看“不可 与言而与言，失言”，于丹说是“假如这个人根本就不可理喻而你偏和他讲道理， 那就叫‘失言’”，把“不可言”说成“不可理喻”可就差强人意了。“不可 言”，不过是针对所要说的话而言的“该不该说”、“说了效果不好”之类，并 不是对方“不可理喻”。 　　而更重要的是，这“可与言”与“不可与言”的内容，是指什么样的言语 “可说”或“不可说”呢？其实这个“言”是特指作为臣属对国君的“直言”或 “谏言”。有些年轻的朋友喜欢问这样的问题：“这是孔子2500年前说的话，谁 能知道他的本义呢？”在这样的认识下，《论语》以及所有经典都将成为任人随 意打扮的小姑娘，谁想怎么理解就怎么理解，大家各自有各自“心得”，不再存 在误读、歪曲了。这不仅是对历代儒学大师的无知调戏，更是对经典的极大不恭。 　　话扯远了，回头再说“可与言”之“言”。这一章句编辑在《论语·卫灵公 篇第十五》中，本篇第一章就是“卫灵公问陈”，并由此展开本篇文章的论述， 其中多是参照卫国政治而言的针对性言论，以现实中的实际例子来阐述孔学的国 家治理理念和方法。大体论述的是以卫国为参照的小国之政。总体观点就是第一 章所体现的不以军事为先、而以德政见长的施政思想，德政的第一要义是对国君 的德行要求，所以本篇有较多章句体现了孔子对待有德和无德的国君的不同态度。 “可与言”一章是承接上一章“直哉子鱼”章而言的，意思非常连贯。我们看看 “直哉子鱼”章的原文：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。 君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”孔子评价了两个人， 一个是史鱼，他是卫国的一名很有贤名的大夫，孔子认为他忠直耿介，无论国家 是不是有道，对待职责都像箭杆一样正直，直言不讳，毫不徇情；另一位也是卫 国的大夫，叫蘧伯玉，他的做法与史鱼不同，国家有道就出仕，国家无道，就保 留自己的原则，不去直道而行。孔子称赞他是君子。 　　“可与言”章是对上面这件事情的总结性评论，孔子说“遇见可以直言的国 君而不直言进谏，那么就是知人不当”，这是统而言之的，史鱼和蘧伯玉都做到 了的；孔子又说另一种情况“遇见不可直言的国君而仍然直言进谏，就是言语不 当”，很明显孔子的比较赞赏蘧伯玉的做法的。那么是不是就反对史鱼的做法呢？ 也不是，要知道史鱼是卫国的史官，如果失去了直就等于放弃了职责。所以孔子 赞扬他的直；而蘧伯玉是行政官员，其职责是维护国君的权威、执行国君的意图。 但面对无道之君，正直之士显然有不能执行错误的命令，“卷而怀之”也算保存 实力的现实之举。所以这里的“不可与言”实际上是“不可与其直言”的意思， 与于丹所理解的“不可理喻”相差甚远。 　　于丹在“心灵之道”一篇所借用的《论语》章句大致如上这些，而几乎每一 章句都存在诠释上的硬伤。于丹在本篇结尾处说：“我们不可以断章取义、不可 以僵死地去理解。”其实她的这些硬伤基本都是来自对这些章句的“断章取义”， 而“不可以僵死地去理解”她倒是做到了，但把《论语》做如此灵活地理解，也 有点太夸张了吧！我不认为这是于丹有意地曲解，而相信她原本就这么认为。这 可能和她研读《论语》的经历有关。于丹1965出生，4岁开始读《论语》的时候 正值文革时期，能找本《论语》看实在是难得的。而于丹的父亲于廉文革期间就 在北京市委工作，做万里的秘书（《风云万里》，张广友著，新华出版社），在 仕途正劲的时候，也恐怕没太大胆量让女儿读这样反动的书籍，即便读，也是以 全面否定的批判态度，就像巴金写的《孔子的一生》那样。这样的环境下读的 《论语》做底子，误读一些也就可以理解了。 (XYS20070222) ◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.xlogit.com)◇◇