◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys1.dyndns.org)(xys888.dyndns.org)◇◇ 动物权利论的要害是反人类——评邱仁宗《动物权利何以可能？》 赵南元 　　一、伦理学是双刃剑 　　1，为什么要警惕动物权利论？ 　　儒者主张“述而不作，信而好古”，某些伦理学家则常常是“述而不作，信 而好洋”。邱仁宗教授的《动物权利何以可能？》就是进口的一船洋垃圾。本来， 言论自由的原则意味着什么混账话都可以说，但并不意味着什么混账事都可以做。 动物权利如果停留在学者的口头上，自然无伤大雅，但他们并不止于言论，还要 付诸行动，搞“动物解放运动”；而且立法志向明确，想要用法律手段强制其他 人接受他们的主张。这就令我们不得不提高警惕，看看这些人想要强加给我们的 是些什么货色。 　　2，自由的科学根据 　　美国独立宣言提到三种人权即生存权、自由权和获得幸福的权利。实际上这 三种人权可以归结为一种，就是自由权，因为人总是希望生存和获得幸福的，只 要有了自由权也就保障了其他权利。自由就是在一定边界内的为所欲为。为所欲 为为什么是好的，可以用一个动物实验来说明。动物学家给一只老鼠放上几个盛 有不同成分食物的瓶子，让老鼠自由选择食用，一段时间之后，称量各个瓶子所 剩的食物，就知道老鼠吃了多少，而所吃掉的食物计算出各种营养成分含量恰恰 等于老鼠所需要的各种营养的量，而且在改变各种食物的味道之后实验结果仍然 不变。这意味着，动物（人）的所欲，较为精确的代表了其真实的利益和需要 （或曰福利、效用）。从进化论的角度也可以得到相同的结论，即进化的机制可 以淘汰掉所欲（价值观）远离最大利益的个体。人与动物都是一台装有优化算法 的计算机。当然，进化会找到尽可能好的性状，但不会是尽善尽美，人的所欲也 会犯错误，例如吸毒、赌博等，但这只是少量的例外，应个案处理。这就是自由 的价值，或我们为什么拥护自由的理由（科学根据），也是“为所欲为”的价值 和理由。 　　自由中为所欲为的边界是更需要详细讨论的，学过优化算法的人都知道，增 加边界会使优化结果变坏，造成优化的损失。首先，“客观规律”可以算一个边 界，这一边界主要是知识的问题，也涉及伦理学，其结论是伦理学不应提倡无知， 反对科学。主要涉及伦理学的边界通常表现为“自由的边界是他人的自由”，或 者说个人行使自由权时不得妨碍他人行使自由权。困难的是，自由的边界是模糊 的，如何在模糊的边界上行事，还需要靠利益的测定，即把边界定在双方利益相 等的地方，为此需要引入平等原则。所谓平等原则，就是假定所有人的利益价值 相等，那么当人们行使自由权时，就可以按照自己获益较大而对方受损较小这一 原则行事，此时可以在补偿对方损失之后仍有盈余。 　　3，伦理学是双刃剑 　　“科学是双刃剑”之说已经成了媒体的口头禅。但人文学者经常挂在嘴边的 那些所谓的“科学造成的严重负面影响”，也都是一些诬陷不实之词，对此我在 其他文章中已讨论过[1]，此处不再赘述。 　　科学不是双刃剑，与其他任何文化要素（宗教、哲学、伦理、政治、法律） 相比，科学的“负面影响”都是最小的。其原因是，第一，科学的逻辑和实证完 全清除了胡说，为我们提供最可靠的知识。科学是可错的，这是因为科学具有统 一的价值观，能够分清对错，分清是非，所以能够发现和排除错误。第二，科学 提供更多的选择，但没有强制性。你可以使用电灯，也可以拉掉自己家的电闸， 节省一笔电费，享受烛光的浪漫；你可以不装电话，不会因此受到惩罚，还节省 了电话费。 　　与此相对照，伦理学才是真正的双刃剑。伦理学允许胡说，所以常常将人引 向歧途，使人类做出事与愿违的蠢举；而且伦理学没有排除错误的机制，荒谬理 论可以历几千年而不衰；伦理学不能像科学那样依据公认的价值观通过举证达成 一致，所以多元的各方经常会爆发冲突，造成流血。因此伦理学又往往要通过强 制的手法贯彻其主张，迫使不同意的的人就范，动物权利论者热衷于立法就是一 个例证。历史上价值体系、伦理体系的混乱和错误给人类带来的灾难和浩劫数不 胜数，罄竹难书。钱锺书对此有一个精彩的总结：“世界上的大罪恶，大残忍— —没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚 人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高 尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融 合成不自觉的骄傲。”[2]这是由于道德往往把自己看成是善恶的终极裁判者 （骄傲），从而完全失去了纠错机制，构成最大的道德风险。 　　4，对伦理学应该实行有罪推定 　　邱仁宗教授主张对技术实行“有罪推定”，认为“技术的完善要达到有证据 证明无害”[3]。然而，正如波普尔所言，对于一个理论只能证伪，不能证实， 这样的证明无害的“证据”在逻辑上是永远不会存在的，相反那些被广泛应用的 技术无不是已经被证明“有害”的：汽车会撞死人，电会电死人，吃药有副作用。 但是每个人都有权利根据自己的对于利害的权衡，选择是否使用某项技术，所以 技术是无罪的，“罪”在选择者。 　　为了防止“道德家”像“荒年”、“瘟疫”、“战争”那样给人类带来灾难， 对伦理学实行“有罪推定”是必要的，也是可行的。首先，任何一个道德都是对 人的自由的约束，增加自由的边界，对自由的优化作用作出限制，给人类带来损 失，这就是“道德的原罪”；而且，道德往往对人有强制作用，无论是通过立法 还是风俗（例如缠足），很多是通过类似洗脑的过程强加于人的，剥夺了人的自 由选择权。对道德有罪推定的可行性在于，由于道德的损失是肯定存在的，因此 对于任何道德规范我们都有权问一个问题：这个道德是否为我们带来利益，这些 利益是否足以补偿其损失而有富余。道德也是一种“必要恶”，首先要承认它是 “恶”，然后需要谨慎的审视其是否“必要”，如果不必要，就成了单纯的 “恶”。对那些基于某种道德而企图立法强迫他人（哪怕是少数人）接受其主张 的，要特别提高警惕。 　　二、动物权利何以不可能？ 　　1，科学问题：动物能感觉痛苦吗？ 　　邱仁宗教授认为：“有人可能会提出这样的问题：哪些动物有感知能力呢？ 这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉 我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛。” 　　一些人文学者反对“科学主义”，所谓“科学主义”被定义为“认为科学可 以解决一切问题”。然而邱教授的这一说法着实为科学出了一道难题，让我们感 到邱教授更像一位科学万能论者。韩济生院士是我国研究镇痛首屈一指的学者， 在一次学术报告会上我向他问到是否知道疼痛的机理，他的回答是不知道。这不 是个科学正在研究的可以“越来越精确”的问题，而是一个目前科学还无从下手 的问题，虽然这个问题在科学上的重要性是不容置疑的。因为科学不知道疼痛的 机制，所以时至今日，我们还没有开发出一种能够测量人是否疼痛的仪器，而且 不知道将来有没有可能开发出这种仪器。对人尚且如此，动物就更不用提了。 　　在这个领域里科学遇到的是一个实质性（不是技术性）的问题，即主观感觉 的客观化问题。“红绿眼镜悖论”就是与此有关一个思想实验：如果有一对同卵 双胞胎，其中一个在一生出来就给他戴上一副特殊的隐形眼镜，眼镜的功能是把 红色变成绿色，而把绿色变成红色，那么有眼镜的这一位与没有眼镜的另一位所 看到的世界的色彩恰好颠倒，我们所说的“红色”在他的主观感觉中是绿色的。 问题在于无论是双胞胎的任何一方，还是任何旁观的第三者，都不可能发现这一 事实。换句话说，我们可以检测出色盲，但不可能知道别人眼里的红色感觉与我 是否一样。 　　直接测量极其困难，但我们可以间接地进行一些推测。前日北京投放鼠药， 据说为了避免儿童误食，鼠药做成苦味的，但老鼠没有苦的感觉，所以不会失效。 由此可知，动物的感觉与我们有很大的差异。有猎人曾经发现，狐狸被捕兽夹夹 住一只脚，无法挣脱时，竟然会自己将脚咬断逃走，这是人所难以做到的，可能 狐狸的痛感没有人那么强烈。 　　痛苦的感觉，作为生物的一种性状，到底有什么意义？有人对非常罕见的天 生没有疼痛感的人做过研究，一般来说，这种人生活上与常人无异，只是有时身 上有伤口却不知何时碰破的，对于通过学习纠正自身行为不太有利。这似乎暗示 我们疼痛感觉对于学习的重要意义。人类的学习能力远远超过其他动物，可以推 测其他动物的痛苦感觉与人相比差得很远。 　　但是仅仅用学习的需要来解释痛苦感觉的进化论意义是不够的。我们已经知 道人和动物的学习都使用强化学习算法（又称为ESS学习算法），但是这个算法 中并不需要可以与疼痛对应的中间变量。换句话说，我们可以编制一个不包括疼 痛的程序来模拟动物的学习行为。按照动物行为学的基本原则：可以用简单方法 解释的不用复杂方法解释，我们可以认为对于通常的学习而言，痛苦感觉并不是 必要的。痛苦的另一个作用，即在复杂决策中作为修改价值观的参考参数，对于 除了人以外的动物没有意义，所以认为动物不感到痛苦更为自然。 　　2，哲学问题：动物有自我意识吗？ 　　如果说动物能感觉痛苦，我们就不得不面临一个哲学问题：动物有自我意识 吗？这是因为任何感知都需要一个主体。笛卡尔说“我思，故我在。”那么对于 动物而言，这个“我”存在吗？如果不存在，那么是“谁”感觉到痛苦呢？这个 问题是一个哲学问题，但遗憾的是哲学家对此研究的不多。只有笛卡尔明确认为 人是有“灵魂”的，而其他动物都是“自动机器”（这个说法可能源于某种宗教 理由）。至于大多数哲学家对此没有公认的结论，正如一句笑话所说：“养狗的 哲学家都认为狗有灵魂，不养狗的哲学家都认为没有。” 　　对于这个哲学问题也有人进行科学的探讨。心理学家试图用实验的方法测试 动物能不能知道“自我”：在猴子或猩猩的脑门上画一个红点，不让它们知道， 然后给它们照镜子，看它们是去摸镜子里的红点还是摸自己的脑门，依此判断它 们是否知道镜子里的“它”就是“我”。只有类人猿（大猩猩、黑猩猩等）通过 了这个“自我意识实验”，猴子则没有通过。虽然对于这个实验到底能说明什么 是有争议的，但至少说明探寻动物的“自我意识”是十分艰难的工作，其主要原 因是，我们实际上对人类自身的“自我意识”也不甚了了。 　　如果动物没有自我意识，那么动物就没有主体地位，不可能成为“感知”的 主体，也不可能成为“痛苦”的主体，更不可能成为“权利”的主体。自我意识 是感知痛苦和谈及权利的必要条件，但还远远不是充分条件。 　　3，伦理学问题：道德是多多益善吗？ 　　在很多人看来，道德是个好东西，多多益善。正是这种认识误区，使得道德 往往成为人类浩劫的起因或帮凶。伦理学有诸多流派，有认为道德就是教人上层 次的美德伦理学，有认为道德可以任意设定各种权利和义务的伦理学，但是从预 防道德风险的角度出发，对于任何伦理学主张我们都有权问一问：这个主张是否 符合最大多数人的最大利益。对于违反这一原则的道德，可以认定它具有社会危 害性，我们有权拒绝。 　　动物权利论属于权利论伦理学。权利论伦理学的误区在于，总以为拥有很多 权利是一件好事，殊不知世上没有免费的午餐，每一项权利都是对他人的义务规 定，也就是对自由的一种侵害。通常对人而言，权利的规定是否合理比较容易判 断，每个人都可以根据自身获得的权利和由此产生的义务来判断这项权利是否值 得。所以我们可以规定隐私权而不去规定相反的“窥视权”，权利的合理性要靠 权利与由之产生的义务之间的利益平衡来判断。但是在涉及动物时，这种判断会 失去效用，因为没有人有能力站在动物的立场上考虑权利和义务之间的利益平衡。 假如从极端拟人化的立场上看，把动物等同于人类，我们看到的是一部分“人” （动物）只有权利而不承担任何义务，而另一部分人却白白承担了义务而没有获 得相应的权利，这显然是不公平的。或者说，动物权利之所以不合理，是由于动 物没有承担相应义务的能力。从“契约社会”的角度看，动物也不可能和人签订 或履行任何契约。 　　伦理学的“伦”字的本义就是人与人之间的关系，物种之间的关系由自然规 律调节，不属于伦理学的范畴。因此老虎吃羊不存在任何道德问题，无论羊是否 感到痛苦都是一样的。 　　人对待动物的态度取决于人类自身情感的需要，与动物是否具有感觉无关。 邱教授所说的“在历史上，即使说非人动物是自动机，不能感觉痛苦和欢乐的笛 卡儿，对待他的狗非常人道。”也正是这个道理。笛卡尔如何对待他的狗是笛卡 尔自身的情感需要使然，与狗有什么感觉无关，笛卡尔既不是口是心非，也不是 人格分裂。如果对于狗的感觉还存在争议的话，对于电子宠物没有感觉恐怕不会 有人提出异议，但是人们依然认为“饲养”电子宠物可以培养人的“爱心”，这 也充分证明“爱心”与感觉无关。 　　“仁者爱人”不涉及动物，也没有理由推广到动物。孟子“闻其声，不忍食 其肉”的解决方案是“是以君子远庖厨也”则足以证明他考虑的是君子的心情， 而不是动物权利，因为对猪而言，被杀时君子能否听见其惨叫并没有什么不同。 　　从邱教授在文章中对动物权利理论所做的综述可以看出，西方现代动物权利 论者所制造的理论矛盾重重漏洞百出，依靠随意规定“内在价值”来立论，却不 知“价值”从何而来。这种鸡鸣狗盗式的理论乌合之众，无论在理论的彻底性、 内部一致性、完备性方面，与佛教理论相比都是望尘莫及的。从理论的彻底性来 看，动物权利论并不要求禁止制造和使用杀虫剂，对不同的动物持有不同的态度， 而佛教则主张众生平等，“走路恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”。动物权利论的 这种不彻底性破坏了其理论的内部一致性，如果允许对不同动物采取不同态度， 就自己破坏了对动物和人采取相同态度的根据。动物权利论的根据是能感觉痛苦 就有“权利”，这一点首先就站不住脚，加之“动物能感觉痛苦”原则上是可证 伪的，就为这一理论的被推翻埋下了伏笔；而佛教理论建基于不可证伪的轮回学 说上，为任何动物具有相同的灵魂（因而有相同的权利）提供了充分的根据，构 成非常完备的理论。西方动物权利论者生活在基督教人类中心主义文化背景之下， 很难接受佛教文化，所以陷入理论困境，这种破绽百出的理论拿到中国来，和我 们“古已有之”的佛教理论相比，不免相形见绌。所谓“环境权利”的盖娅理论 也并未超出远古时代“泛灵论”的范畴，算不得什么新鲜玩意儿。 　　佛教早已达到了动物权利论者的最高纲领，而且佛教坦言自己是一个宗教， 安守宗教本分，不会强迫别人入信。当佛教过度膨胀，危害社会的生产生活时， 在中国历史上也有过几次灭佛运动，以维护社会基本利益。而动物权利论明明是 一种准宗教的意识形态，却总是不安分守己，想要用立法的方式去约束所有人， 就造成了现实的社会危害。 　　4，比较文化学问题：西方中心主义正确吗？ 　　东西方文化的深层基础不同，基本的立论出发点也不一样。西方的世界是上 帝有目的制造的，是一个目的论的世界，猫的存在是为了吃老鼠，老鼠的存在是 为了给猫吃。狗的存在是为了给人做朋友，所以不能吃。东方的世界是盘古开天 辟地生成的，是一个认识论的世界，什么能吃，什么不能吃没有上帝安排，要靠 神农氏（也包括李时珍和每一个人）的品尝实践来决定，狗肉鲜美，所以能吃。 奥运会和世界杯时，西方动物爱护团体攻击韩国人吃狗肉，韩国学者给以坚决的 反击，表现了鲜明的民族文化立场，充分驳斥了西方（欧洲）中心主义的谰言， 不像我国的一些学者，以西方文化作为文明的基准，热衷于诬蔑自己的文明为 “野蛮”。我看不出作为一个中国人有什么理由站在西方中心主义的立场上说话， 只要承认各文化的平等，西方人就没有理由干涉别人吃什么，正如印度教视牛为 神，也并没有去反对欧美人吃牛排。 　　多余的道德是对人的危害。西方基督教文化的一大特点就是尽量设定大量多 余的道德，制造一个动辄得咎的环境，以证明人类本性的“邪恶”，人类具有 “原罪”，需要上帝的拯救。因此西方人才特别重视“隐私权”，以便在动辄得 咎的环境中保护自己。例如同性恋、手淫、堕胎在中国传统文化中都是与道德无 关的，而在西方文化中却成了“罪恶”，希特勒以此为根据将同性恋者列入屠杀 对象，至今欧洲仍有很多国家的法律禁止堕胎。在这样的文化背景下，动物权利 的谬论得以流行是不奇怪的。 　　亨廷顿的文明冲突理论把未来世界的冲突表现为基督教、伊斯兰教、印度教、 儒教等文明冲突。近来的“新帝国主义”又进一步把文明之间的冲突刻画成文明 与野蛮的冲突。在新帝国主义者看来，世界最终将走向西方的基督教文明，西方 发达国家（欧、美、日）将在全世界推行他们的价值观，而其他的所谓野蛮国家 只有两条路可走：或者接受西方价值观，在文化上被西方文明所同化；或者拒绝 同化，维持野蛮状态，此时西方国家有权使用任何野蛮手段摧毁这些国家的原有 政权，用武力扶持符合西方文明标准的政权，进行文化上的同化。很多具体的社 会争论，如果不放在这样一个新帝国主义的大背景之下，往往很难看出其来龙去 脉。 　　为了论证其他文化都是“野蛮”的，动物权利论成了新帝国主义绝好的理论 根据。我国的“动物爱护人士”也与国外势力有着千丝万缕的联系，热衷于论证 中华文化的“野蛮”和“残忍”，收集、渲染、夸大乃至捏造中国人虐待动物的 各种“罪行”，丑化中华文化，为新帝国主义的文化侵略和军事侵略提供舆论炮 弹，自觉或不自觉的充当新帝国主义的第五纵队。 　　活吃猴脑经常被人拿来作为中国人“残忍”的例证，但是尽管传说中描写得 绘声绘色，至今我还没有见过谁亲自吃过或亲眼目睹过这一道菜，也没有人说得 出具体的时间、地点和餐馆的字号，所以这个传说很可能是个文学虚构。况且即 使这一传说属实，也证明不了中国人“残忍”，因为医学上已经知道，虽然所有 感觉最终都汇集于大脑，但大脑本身却是没有感觉的，做脑部手术除了头皮需要 局麻之外，切除局部大脑可以在完全清醒的状态下进行而不会感觉疼痛。美国人 正是根据这一原理发明了最“人道”的死刑刑具——电椅，让大电流瞬间破坏脑 部以减少囚犯死前的痛苦。 　　5，法学问题：谁代表动物权利？ 　　动物权利论所面临的第一个法理学问题是：谁代表动物权利？ 　　普通人遇到涉及权利的案件，无论是涉及平等权、肖像权、著作权、隐私权， 都需要自己提出诉讼。这是由于任何权利都是可以放弃的，放弃是行使权利不可 缺少的一种方式，不可放弃的权利不是权利，而是义务。例如人们行使对物的所 有权，不仅包括持有、使用、赠与、出售等权利，也一定包括放弃的权利。如果 一件物品只许持有，不许扔掉，所有权就变成了服务，为此应收取保管费。 　　因此，如果动物也拥有“权利”，而又没有自行提出诉讼的能力，也不可能 给任何人开具全权委托书，那么谁有资格代表动物提出维权诉讼就是一个问题。 设想一个简单的案例：如果某动物解放阵线为了维护动物的自由权或生命权，向 法院提出诉讼，请求“解放”某养猪场的猪。这里首先出现的法律问题就是，谁 是猪的法定代表。至少动物解放阵线拿不出自己有资格成为猪的诉讼代理人的任 何根据，而养猪场场主却可以援引儿童的案例推论出自己相当于猪的“法定监护 人”，毕竟是场主每天在掏钱买猪饲料，所以“阵线”并不具备为猪维权的诉讼 主体资格。正是这种法律障碍，使得“动物解放阵线”总是采用一些非法手段来 贯彻他们的主张，破坏市场秩序和公共秩序。 　　动物权利论者所采取的方法是强化公权力对私权利的介入。例如，如果你把 你的狗关在汽车里超过两小时，你的邻居就会打电话向警察告密，警察可以根据 动物保护法来罚你的款。然而这种公权力介入私人领域的做法危害很大，电影 《刮痧》就反映了这一问题；实际生活中也有相似案例，美国一位华人父亲因为 给女儿搽药而被控“性侵害”，被剥夺监护权；在中国则有警察冲进私宅查抄黄 碟引起的轩然大波。 　　动物权利论的第二个法理学问题是：权利与义务如何均衡？ 　　任何权利都产生义务，一种法定权利是否合理，关键要看权利带来的利益是 否大于义务导致的损失，所以人的法定权利的合理性取决于权利与义务的均衡， 而这种均衡的前提就是平等原则，每个人获得权利的同时承担相应义务。把权利 概念应用于动物的根本问题是动物不可能承担任何义务。结果就是动物单方面获 得权利，而人则单方面承担义务，造成极大的不平等（如果“轮回学说”成立， 倒是不存在“不平等”的问题，这辈子当人亏了，下辈子当狗再赚回来。）；关 键问题在于离开了权利与义务的均衡也就无法判断这些“权利”设定是否合理。 　　为动物设定“权利”的不合理性的根源就是“拟人化的谬误”。“拟人化” 作为童话创作的一种手法是有用的，作为立法根据则荒唐至极，因为动物并不具 备权利义务主体的资格。近日发生在黑龙江的东北虎咬死电动门操作人员的事件， 引起网上争论，不少人主张应该“枪毙”肇事的东北虎，可以看出“拟人化的谬 误”还很有市场，颇能迷惑一批人。其实动物园里老虎咬死人，当然是管理不善， 是人的责任；老虎没有责任（义务），当然也就没有“权利”可言。或者说，动 物没有成为“权利主体”的资格。 　　动物权利论的第三个法理学问题是：多数人的信仰是否有权立法约束少数人？ 　　政教分离是现代法制国家的一条基本原则，这项原则在中国并不受重视，因 为在中国历史上从未有过政教合一的时代，宗教总是处于政权的管辖之下。但是 在宗教势力比较强的西方世界，政教分离的问题并没有得到很好的解决，“上帝 之下的美国”誓词违宪官司就是一例，法官判为违宪的，议会却表决说不违宪。 从这里可以看出民主立法程序中存在的“民主漏洞”。所谓“民主漏洞”是说， 由于民主是“群殴的仪式化”，是非理性的，所以在多数人信仰某一宗教时，可 能通过民主的立法程序，把基于宗教教义的主张进行立法，用法律强制其他人照 其主张行事。欧洲很多国家禁止堕胎的法律就是典型的例子：本来禁止堕胎是基 于宗教理由的（基督教认为人的灵魂在卵子受精后14天进入胚胎，其后的胚胎具 有和人相同的地位，堕胎相当于杀人），但在立法时却可以不强调宗教理由，依 仗人多势众，仅以“不道德”为理由而加以禁止。这里利用伦理学与宗教的隐含 联系和“民主漏洞”，事实上实现了政教合一的效果。“动物权利论”的基础是 “非人类中心主义”或“泛灵论”，是一种信仰，是佛教的一个拙劣粗糙的版本。 这种货色在西方钻过“民主漏洞”实现立法并不困难，在中国则不那么容易混过 去。 　　三、戳穿动物权利的种种谬论 　　邱教授这样论述动物应该有权利：“我们谈论动物权利时，就是将动物视为 权利主体。这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。 说一个人或一个群体脆弱是指他(她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维 护自己的权利和利益。因此，它们更应该有合理和合法的权利，要求人类善待它 们，向它们提供物品或服务。反之，人类有义务善待动物，向它们提供生存必须 的物品或服务。对动物是权利的，对人类就是义务。”这是十分荒唐的谬论。首 先，“将动物视为权利主体”没有任何理由，我们尚未找出任何动物具有“自我 意识”的根据，因此“它们”永远是“它们”，成不了“我们”。儿童、残疾人 和老年人之所以成为权利主体，是因为他们是人，而不是因为他们“脆弱”。每 个人都经历儿童时代，都将会变老，都有可能成为残疾人，但绝不会变成一条狗。 无论是儿童、老人和残疾人都为他们的权利承担义务，不具有行为责任能力的未 成年人所承担的义务较小，权利也较少。在罗尔斯的“无知之幕”背后，我们可 以想象站着儿童、老人、残疾人，但不可能是一条狗。“人类有义务善待动物， 向它们提供生存必须的物品或服务。”更是荒谬绝伦，当一只蚊子停在我的皮肤 上吸我的血时，我只想把它拍死，而不认为“有义务”“向它们提供生存必须的 物品或服务”，尽管它十分“脆弱”，经不起我的一拍。邱教授还认为： “Taylor的逻辑是：因为说畜生有权利是错误的，因此说妇女有权利也是错误的。 现在我们可以倒过来说：如今妇女权利已经作为一个问题被严肃对待，动物权利 问题也应该严肃对待。”无论是正着说还是“倒过来说”，这都是十足的谬论。 把妇女等同于畜生，不知谁会赞同，反正我不会接受，这个谬论可以留待妇联的 同志做进一步批判。 　　人类中心主义的成立，并不需要论证人类有“理性”或其他什么性质，只因 为我们都是人就足够了，人类全体（无论任何“种族”）在生物学上属于同一物 种，这是一个科学事实，任何人无法否认。邱教授的“反论证”是：“(1)混淆 了人的概念与人的伦理地位这两个不同的问题。熊猫不是人，它的道德地位现在 高于猿，可能也高于人。(2)混淆了事实上的不平等与伦理地位上的不平等。事 实上的不平等是实际差异问题，而伦理地位是应该如何被对待、有没有平等权利 的问题。人与非人确有不同，但这种不同导致各方拥有权利的不同，而不会成为 平等基本原则推广于非人动物的障碍。例如男女有别，男女权利也不同，男人没 有流产权利。由于男人不能流产，谈论男人的流产权利是无意义的。猪不能投票， 谈论猪的选举权利也是无意义的。(3)混淆了科学问题与伦理问题。体质、智力、 行为的差异与种族或性别无关。体质、智力、行为的差异是基因决定还是环境决 定是科学问题，即使有证据证明基因决定，也不能推出体质、智力、行为差的人 伦理地位差，相应的权利少，像某些优生倡导者认为的那样。”这些反论证完全 站不住脚。邱教授故意混淆了(1)道德主体和道德客体的区别，无论是熊猫还是 国宝级的文物还是金钱，都是道德客体，但成不了道德主体，没有拥有“权利” 的资格。(2)人与猪的区别，猪不仅没有选举权，也没有不被吃的权利，如果猪 有不被杀来吃的“权利”，那谁会养猪？猪也就不复存在，只剩下野猪。(3)人 与动物的区别，动物不具有权利，只因为它们不是人，而不是“体质、智力、行 为的差异”。 　　我想，无论邱教授如何企图将人的权利推广于动物，都不能无视人类属于同 一物种这一科学事实，这一结论是任何“性质”的罗列都打不破的。仅仅根据这 一事实，就可以驳倒以下一系列谬论：“为人类内在价值辩护需要提到唯有人才 有的能力或特征。”（不需要什么能力或特征，只根据物种足矣）“肯定更为完 善的人理应得到更多利益是一回事，而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存 在则是另一回事。对女人、奴隶、非人动物的剥削的辩护是不能成立的。”（女 人、奴隶不应被“剥削”，但对“非人动物”则谈不上“剥削”，例如蜜蜂，仅 仅因为它们不是人，就不存在“剥削”与否的问题。）“动物解放运动实际上已 经开始，它是种种解放运动一部分，所谓‘种种解放运动’是指摆脱对种族、性 别、性指向、物种的偏见和歧视。”（将“种族、性别、性指向”与“物种”相 提并论，把黑人、妇女、同性恋者与狗、苍蝇、蚊子混为一谈，是对黑人、妇女、 同性恋者的极大侮辱）。“从科学上说，动物是人的近亲。这可以构成一个道义 论论据：人有义务平等对待他的近亲。”（科学认为，“近亲”与“远亲”是相 对的，相对于某些细菌而言，人与植物也是“近亲”，由此会导出“人不可以吃 动物和植物”的谬论，而相对于“人种”而言，一切非人动物都是“远亲”，人 没有义务“平等对待”他的“远亲”。） 　　邱教授还举出一大堆宗教理由来为“动物权利”辩护：基督教的圣芳济教派、 深层生态学和生态女性主义，用以反对人类中心论。但是人类中心论是反对不掉 的，试问如果人不存在，动物、植物、自然界的“内在价值”如何评价？凭什么 绿色或蓝色的地球比红色荒漠的火星要好？如果邱教授认为“基督教的圣芳济教 派”比“具有强烈人类中心论的主流神学”要好，自己尽可以入信那个教派，但 信仰是自由的，任何教徒没有理由根据自己的教义来立法约束别人。 　　邱教授认为“尽管这些伦理学理论都有缺陷，但动物可以成为权利主体，我 们人类对它们具有直接义务是可以得到伦理学辩护的。”但当“伦理学”可以为 任何一种歪理邪说“辩护”时，“伦理学”本身就值得怀疑了，这也说明了“道 德家”为什么可以与“荒年、瘟疫、战争”相提并论。在“伦理学”这个堆满神 学谬论的大垃圾堆里，任何坏事都可以找到“辩护”，恐怖主义也说自己是“圣 战”（“伦理学”承认宗教理由），是“民族解放运动”（“种种解放运动”之 一）。 　　四、动物权利论实践的丑恶行径 　　正如一些批评者所总结的，所谓“动物权利论”、“动物保护主义”、“动 物解放运动”的行为准则就是“人不如猪狗”。维护“动物权利”总是以牺牲人 类利益为代价的。所谓“对动物残酷就会对其他人残酷”，“对动物残酷的人在 处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔，就会发展对人类的仁慈感情。”的说 法毫无根据，杀人不眨眼的日寇、德寇对他们的狼狗关爱有加，反之，屠夫成为 杀人犯的概率并不高于普通人。一些人成为“动物爱护人士”的根源在于一种心 理缺陷，即不善于与人正常交往而要在动物身上找平衡，因此行动中总会表现出 反人类的倾向。 　　“动物解放阵线”是个好听的名字，但有个好听的名字未必干好事，纳粹的 全称也很好听，是“国家社会主义工人党”。西方的“动物解放阵线”把某养貂 场的紫貂“解放”了，其结果是附近农家的鸡纷纷被害，不仅给养貂业者造成莫 大损失，也伤害了其他动物。问题在于此举的自相矛盾，一方面要“解放”动物， 一方面反对“遗弃”动物，他们干就是“解放”，别人干就是“遗弃”，这是典 型的双重标准。 　　台湾动物保护法禁止斗鸡。养过鸡的人都知道，公鸡的争斗是其本能。禁止 斗鸡的做法既妨碍了鸡的本能发挥，又取消了观看斗鸡的乐趣，百害而无一利。 改革开放之前我国禁止拳击运动，认为不人道，这是个见仁见智的问题，但不荒 谬；像台湾这样不禁止拳击（斗人）而禁止斗鸡，不得不让人产生人不如鸡的荒 谬感。 　　再看看咱们北京的“涂料事件”，某公司为了证明其涂料无公害，当众展示 让小猫小狗喝涂料，不料（也可能是事先安排好的）突然来了一群“动物爱护人 士”举着标语牌抗议，总经理被逼无奈，只好自己喝了涂料，此时“动物爱护人 士”未表示异议，看来在他们眼里，人不是动物，或比动物还低一等。今年又进 行了相同活动，改成往金鱼缸里倒涂料，“动物爱护人士”没来，大概她们觉得 金鱼不是动物。 　　北京还有一位专门收养被“解放”猫狗的人士，前日开除了替她喂狗的两个 民工，原因是民工“偷吃”了喂狗的牛肉。从职业道德的角度来看，这一处分不 无道理，但难免给民工留下“人不如狗”的慨叹，引发心理不平衡。如果换了我， 作为一个有人性的人，恐怕会良心发现，痛改前非，把所有狗拿来香喷喷的煮上 一大锅，让那些蛋白质摄入量不足的民工来暴撮一顿，那才是真正的作了善事呢。 　　清华大学刘海洋硫酸泼熊事件引起传媒的高度关注，掀起舆论界的轩然大波。 事件本来很简单，每个人在少年时代都有和动物亲密接触的经历，用放大镜烧蚂 蚁，在蜻蜓尾巴上贴纸条，爬树上房掏鸟蛋，解剖青蛙和兔子，从而学到必要的 生存技能，例如杀鸡宰鱼的厨房作业。正常人长大了就会脱离这一阶段，不再会 对动物的反应感到好奇，而刘海洋由于独特的家庭环境，连足球都没踢过，人到 成年却未完成少年的必修课，以至于产生“补课”的行为。刘海洋的错误无非是 破坏公共财物，正如一位网友所云：“就像我们小时候在课桌上刻字，可他刻到 校长的桌上去了。”但是传媒和网上就此而产生的动物保护主义喧嚣很让我们了 解了一些人的阴暗心理，这些人不惜曲解法律，处心积虑想把刘海洋送进监狱， 使我们体验到这些动物权利论者对人的仇视。 　　所谓“动物权利”的主张有些是利益驱动的，例如北京某些宠物医生就主张 禁止“遗弃”（解放）宠物，而要拿到他那里去花100元注射进口的“安乐死” 针剂，也不问问动物们是愿意被“解放”还是愿意“安乐死”，伪善面目，昭然 若揭。 　　更有甚者是最近在台湾发生的群犬袭人事件。三岁的小姑娘被一群野狗攻击， 咬成重伤，若不是祖母及时赶到救出，恐怕已葬身犬腹。而正当群情激奋之际， 一位狗医生（台湾动物保护法案的始做俑者）在电视上发表意见，反对捕杀野狗， 而主张结扎。为了捞这一票还制造歪理，说狗的生态是捕杀了大王会使狗群分成 五六个，而结扎只要十几年狗就死光了，却不想想这十几年还会有多少小孩被吃， 还要有多少被“解放”的狗加入野狗队伍。其实解决这一问题的方法极为简单： 开几个韩国狗肉馆，人就安全了。 　　像某些宠物医生这样的损人利己还不算是彻底的反人类，因为毕竟他们还利 了己，而“己”无疑是属于人类的；但那些连利己之心也没有，单纯凭信仰搞动 物权利或动物解放的损人不利己分子则可以算是最彻底的反人类了。所以动物解 放运动是一小撮反人类分子打着动物权利的旗号进行的反人类活动。今后再有鼓 吹动物权利的，我们可以告诉他，佛教早已实现了他们的最高纲领，请他们去寺 里或庵里修行，不要出来扰乱社会。 　　参考文献： 　　[1]赵南元，《科学会给我们带来更多的幸福吗？》，科学对社会的影响， 2002.1,p51-54 　　[2]钱锺书著，《写在人生边上》，辽宁人民出版社，辽海出版社，2000.4， p58 　　[3]邱仁宗，《人类生命的十字路口：生命伦理学的回应》学术报告提纲， 北京大学应用伦理学中心简报，第2期，2002.1.16 　　2002.11.7完稿 　　附：　 　　http://jd.sjtu.edu.cn/shcp/article021007/dwql.htm 　　动物权利何以可能？ 　　邱仁宗 　　中国社会科学院哲学研究所 研究员 　　华中理工大学 生命伦理学教授 　　一、前言 　　现在是谈论动物权利的时候了。有一种说法是，现在人的权利还顾不过来， 哪有时间维护动物的权利？这种说法似是而非。说它“似是”，因为在实际工作 上可能会有不协调之处。然而说这种说法的“非”，是因为它会取消任何维护权 利的工作。因为如果它在原则上成立，人们就会问：“现在男人的权利还顾不过 来，哪有时间维护妇女的权利？”“现在多数民族的权利还顾不过来，哪有时间 维护少数民族的权利？”“现在异性恋者的权利还顾不过来，哪有时间维护同性 恋者的权利？”诸如此类，不一而足。为了维护某一部分人(即使多数人)的权利， 而排斥其他人的权利，就会在实际上取消维护权利的工作。同理，不能因为要维 护人的权利，而排斥维护动物的权利。事实可能恰恰相反，维护动物权利将会促 进对人的权利的维护。 　　我认为，现在我们已经有条件来谈论和维护动物权利。这些条件有：公众保 护环境、保护动物意识的觉醒，对虐待和残害动物的罪行的揭露，保护动物的实 践经验，权利意识的增强，小康生活的逐步实现等。“自然之友”会员在这方面 做了许多工作，他们和其他公众和某些媒体一起对虐待动物事件进行了揭露，以 不屈不挠的实际行动保护动物，起了重要作用。而今年10月初将在合肥举行的保 护动物的全国会议，更是一件具有里程碑意义的事件。 　　作为开端，我认为现在需要的是开放的讨论，考虑这个过去不成为问题的问 题。讨论这个问题需要伦理学：规范伦理学是人类行动的社会规范，也是对自由 的道德限制。我们对其他人和由人构成的社会的行动需要按照规范行事，难道对 动物对生态就可以不要规范，为所欲为？在历史上，即使说非人动物是自动机， 不能感觉痛苦和欢乐的笛卡儿，对待他的狗非常人道。 　　动物权利问题与动物解放问题是密切联系在一起的。动物权利是认知、理念、 理论问题，动物解放是运动、实践问题。动物权利是动物解放的理论基础。动物 解放运动实际上已经开始，它是种种解放运动一部分，所谓“种种解放运动”是 指摆脱对种族、性别、性指向、物种的偏见和歧视。与所有解放运动一样，动物 解放运动将是一个漫长的过程，甚至比任何解放运动更难、更长的运动。 　　二、动物权利何以可能？ 　　权利是合理(伦理)、合法的要求。不是人的所有要求都能成为权利。合法的 要求是法律上有规定的，也称法律权利。合理(伦理)的要求是指这种要求有令人 信服的伦理学根据或理由，在伦理学上能够得到辩护，即可援引伦理学理论或原 则来论证的。这些要求就是伦理权利或道德权利。大多数法律权利也就是伦理权 利，但也可能有一些法律权利在伦理学上得不到辩护，相反一些在伦理学上得到 辩护的权利在法律上却没有规定。一旦某个要求能够在伦理学上得到辩护，对人 们的判断具有一种强制性作用，以致使人们不得不承认这伦理学理论或原则所支 持的要求构成真正的权利。当我们说，一个人有生存的权利时，就是说这个人在 世界上生存下去的要求在伦理学上有充分根据、有充分理由，使人们不得不承认 这个人具有生存的权利。但如果这个人进而要求通过剥夺他人而过奢侈的生活， 那么我们就会说他的要求没有根据、没有理由，因而这种要求不能构成权利。同 理，一个人病了，他要求诊治，这是有根据、有理由的要求，人们不得不承认这 种诊治的要求是他的一种权利。但他并没有充分的根据和理由要求人们不惜一切 代价地对他进行治疗。当某一要求构成权利时，它就具有一种道义的力量，使人 们感到不得不尊重它，如果发生侵犯权利的事，人们一般会感到良心的责备，也 会受到舆论的谴责。所以，作为权利的要求，与恳求、请求、祈求不同，享有权 利也与接受别人的礼物、帮助、怜悯、恩赐、慈善行为不同。 　　作为权利的要求有三个要素： 　　(1) 　　权利主体，即谁拥有这个权利？谁有这个要求？如我们讨论病人权利，权利 主体是病人；讨论动物权利，那么权利的主体就是动物。 　　(2) 　　权利的直接客体，即要求什么？所要求的可以是物质资料，可以是服务，也 可以是简单的“甭管我”。 　　(3) 　　权利的间接客体，即对谁提出要求？这可能是其他的人，也可能是单位、国 家。但有两点值得注意： 　　第一，权利是一种关系。权利是一个人从另一个人那里得到某种东西的一种 道义力量。说一个人享有某种权利，那是说其他人不应该妨碍他去做他要做的事， 或不应该拒绝提供他所要的物质资料或他需要的服务。因此一个人的权利，就是 别人对他应尽的义务。也就是，权利与义务是相关的。 　　第二，权利是有强烈的理由拥有、做或得到对人类生命相当重要的东西。因 此一个人要实现自己生命的价值，就必须享有一定的权利，而别人也必须尊重他 的权利。尊重他人的权利，实际上也就是尊重自己的权利。 　　我们谈论动物权利时，就是将动物视为权利主体。这个权利主体是比人类儿 童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他 (她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此，它 们更应该有合理和合法的权利，要求人类善待它们，向它们提供物品或服务。反 之，人类有义务善待动物，向它们提供生存必须的物品或服务。对动物是权利的， 对人类就是义务。动物有没有权利？人类对动物有没有义务？ 　　动物有权利吗？人类对动物有义务吗？ 　　1792年Mary Wollsronecraft发表《为妇女权利辩护》(A Vindication of the Rights of Women)时，剑桥哲学家Thomas Taylor匿名发表了《为畜生的权 利辩护》(A Vindication of the Rights of Brutes)，加以讽刺。他说， 如果她的论证应用于妇女可以成立，那么为什么不适用于猫、狗、马？Taylor的 逻辑是：因为说畜生有权利是错误的，因此说妇女有权利也是错误的。现在我们 可以倒过来说：如今妇女权利已经作为一个问题被严肃对待，动物权利问题也应 该严肃对待。 　　对动物是否有权利或人类对动物是否有义务的问题有如下一些回答： 　　回答一：动物没有权利或人类对动物没有义务。 　　神学理由：Despotism(专制论)说自然和动物都是上帝为人创造，为了给人 提供衣食来源。除了人，任何东西本身都没有价值，自然世界具有的价值取决于 多大程度上为人的利益服务。人的利益是一切东西的尺度，至少是一切东西价值 的尺度。人类对动物没有义务。 　　儒家理由：天地之性，人为贵。人贵在哪里？因为人有理性或/和有德性。 妇女有理性，能对投票作出理性决定，因此她们应有选举权。但狗不理解选举的 意义，因此它们没有选举权。因此男女平等不能用于非人动物。不少生命伦理学 家在论证人权时首先定义人是有理性或/和德性，因此人有人权，动物没有动物 权。 　　反论证：(1)混淆了人的概念与人的伦理地位这两个不同的问题。熊猫不是 人，它的道德地位现在高于猿，可能也高于人。(2)混淆了事实上的不平等与伦 理地位上的不平等。事实上的不平等是实际差异问题，而伦理地位是应该如何被 对待、有没有平等权利的问题。人与非人确有不同，但这种不同导致各方拥有权 利的不同，而不会成为平等基本原则推广于非人动物的障碍。例如男女有别，男 女权利也不同，男人没有流产权利。由于男人不能流产，谈论男人的流产权利是 无意义的。猪不能投票，谈论猪的选举权利也是无意义的。(3)混淆了科学问题 与伦理问题。体质、智力、行为的差异与种族或性别无关。体质、智力、行为的 差异是基因决定还是环境决定是科学问题，即使有证据证明基因决定，也不能推 出体质、智力、行为差的人伦理地位差，相应的权利少，像某些优生倡导者认为 的那样。 　　价值论理由：动物没有内在价值，只有外在价值，人有内在价值，因为人有 理性、德性等。但植物人、脑死人、德国纳粹、日本战犯等有同样的理性、德性 或内在价值吗？象、猪、黑猩猩等没有任何内在价值吗？。为人类内在价值辩护 需要提到唯有人才有的能力或特征。可是一提到这些特征或能力，就会发现一些 人不具备这些特征或能力。甚至会发现有些人的理性或德性可能比一些动物更差。 　　回答二：人对动物有间接义务。 　　亚里士多德认为，公正是给予人他们理应得到的，道德上更好(更完善)的人 应该比不那么好的人得到更多的善待。动物没有推理能力。“能力差者”应该为 “能力高者”的利益服务，非人动物的存在就是为了推进人类的利益。其他动物 为人而存在。非人动物除了为人的利益服务没有其他目的。但不能毫无理由肆意 施暴于非人动物。不仅动物为更加完善的人而存在，女人不符合亚里士多德为人 制订的标准。“男人天生优，女人天生劣。”“一方是统治者，另一方被统治； 这个原则必然推及全人类。”缺乏通过推理掌握真理的能力的男女，“天生就是 奴隶。”他说，奴隶和驯养动物的用处没有什么不同；因为他们两者都是用他们 身体服务于人的生活需要。具有理性、德性的人有权利用缺乏理性、德性的人或 动物。 　　亚里士多德混淆了两件事：肯定更为完善的人理应得到更多利益是一回事， 而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存在则是另一回事。对女人、奴隶、非 人动物的剥削的辩护是不能成立的。 　　阿奎那(1225-1274)在“论杀死生物和热爱非理性生物的义务”中说，上帝 命令动植物生命为人不是为它们自己而存在。他在“理性生物与其他生物之间的 区别”中说对动物残酷就会对其他人残酷，因此对动物有间接义务。 　　康德认为，人本身是目的，动物仅为达到人的目的的一种手段。我们通过对 动物尽义务，间接对人尽了义务。一条狗长期向它主人忠诚服务，它理应得到奖 励，当它太老不能服务时，主人应养它到死，不能把它杀了吃了。这种行动有助 于我们对人尽义务。对动物残酷会对如何对待人起有害作用。他在“对动物的义 务”中说，对动物残酷的人在处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔，就会发 展对人类的仁慈感情。美国有人作过调查，孩子从小虐待动物，长大后容易发生 不良暴力行为；而从小善待动物的孩子，长大后也会善待他人。莱布尼兹曾观察 一条虫子，然后将它放在树叶上，以免因他的行动而使他受到伤害。在英格兰， 屠夫和医生不参加陪审团，因为他们习惯于看到死亡，心肠硬，会影响作出被告 是否有罪的判断。利用活的动物做实验，做活体解剖，他们的行动当然残酷，但 他们的目的值得表扬，因为动物必然被视为人的工具。 　　契约论者霍布斯认为非人动物不能成为潜在订约人，因为它们不能表达自己 的利益，与他人协商。因此对它们的保护依赖于对人类订约人有什么利益。宠物 受到良好对待，并不是有权得到这样对待，而是不好好对待它们，有些人不高兴。 因此人类对动物只有间接义务。这种理论有可能导致基于种族的歧视。设想大多 数潜在订约人是白人，黑人是少数，又是文盲，看不懂书面合同内容，因而黑人 不是潜在订约人，这样白人将黑人排除在协商契约以外，甚至将他们沦为奴隶也 是合理的了。这种理论在我们应该如何对待不同肤色的人上有基本错误，在应该 如何对待不同物种的非人动物上也有同样的错误。 　　回答三：人对动物有直接义务。 　　神学论据：基督教的圣芳济教派是与具有强烈人类中心论的主流神学相对立 的派别，对在保护环境和保护动物的事业中起了重要作用。每年10月4日为国际 保护动物日，这来自圣芳济教派的典故，在那一天他们走出寺院保护动物。他们 认为人类被赋予在自然秩序内献爱心的任务，人类是上帝创造的自然秩序有爱心 的守卫者，自然和动物本身是善，人类对它们有直接义务。所有被上帝创造的东 西都有独立于人类利益的价值，尤其是非人动物。动物与人是同一天创造的，在 伊甸园时人不吃动物。上帝与洪水以后的诺亚订立盟约时将动物包括在内。因此， 人类对动物有直接义务。 　　儒家论据：在儒家学说中也有强烈的人类中心论思想，孔子的中心概念“仁” 虽然被解释为“爱人”(《论语》)，但并不排斥将“仁”推广到动物。《孟子》 中记载齐宣王因“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，将一头为祭祀牺牲的牛换了 一只羊。孟子批评他说：“王若隐其无罪而就死地，则牛样何择焉？”孟子接着 说：“…是乃仁术也。…君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死。闻其声，不忍 食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子》) 　　虽然孟子并没有得出素食的结论，但这不妨碍将“仁”推广到动物。孟子强 调作为人的特点的“恻隐之心”也完全可以应用于动物，这种恻隐之心是人固有 的，来自善的人类本性。因此吸取了某些佛教思想的宋明理学代表如张载将“仁” 推广到宇宙，“民吾同胞，物吾与焉”(《西铭》)，程颢强调“仁者浑然与物同 体“(《识仁》)，是合乎逻辑的发展。另外，人类与动物无论在本体论上，还是 所遵循的规律上都是相同的，这也可构成将“仁”推广到动物的根据。因而儒家 提供了论证动物有内在价值和人类对动物有直接义务的思想来源。(参见钱穆： 《中国思想史》，第107-113页。) 　　道义论论据：道义论的伦理学理论是根据规定义务的伦理原则来评判人类行 动的是非曲直。从科学上说，动物是人的近亲。这可以构成一个道义论论据：人 有义务平等对待他的近亲。另一种道义论论据基于权利观，这种观点认为我们对 动物有直接义务，动物具有直接的道德意义。人类行动的对错不决定于后果如何， 而是决定于是否恰当地尊重地对待个体，包括非人动物。权利观点的基本原则尊 重原则在精神上是康德主义的：个体具有内在价值，是目的本身。哪些非人动物 具有这类价值？标准是它们是否是生活的主体，有无充分的心理能力(欲望、记 忆、有意向行动、情感等)。那么，至少高等动物是具有心理能力的生活主体， 因而它们具有内在价值，人类对它们有直接义务。 　　后果论论据：后果论的伦理学理论根据行动的后果来评判人类行动的是非曲 直。后果论最重要的代表是效用主义(前译为“功利主义”)，其主要代表是边沁 和密尔(前译为“穆勒”)。他们主张用行动带来的效用来评判行动。行动带来的 正效用是快乐(pleasure)或幸福(happiness)，负效用是痛苦(suffering)或不幸 (unhappiness)。动物能够感受疼痛或痛苦。边沁在英国许多领地黑人受到像我 们对待非人动物一样对待时说：“终有一天，其他动物可获得它们的权利。问题 不是它们能否推理？也不是它们能否说话？而是它们能否受苦？”受苦能力是拥 有权利的本质特征。受苦和/或享乐能力不像语言能力那样只是另一特征，而是 拥有权利、利益的前提，是我们能够谈论权利、利益前必须满足的条件。说“小 学生在路上踢一块石头不符合这块石头的利益”，这是无意义的。石头没有利益 因为它不能受苦。但一只耗子有不被折磨的利益，因为如果折磨它，它会感到痛 苦。这就是为什么将一个实体是否具有感知能力(sentience)作为该实体是否拥 有利益、权利的唯一可辩护的标准。不能选择其他特征，如智能、理性、肤色作 为一个实体是否拥有利益和权利得标准。边沁反对狩猎、钓鱼、引诱动物比赛， 密尔参与了英格兰皇家防止虐待动物协会（RSPCA）。但他们俩都不反对活体解 剖，他们都是毕生的食肉者。(参见参考文献中所列Regan, 1983; Regan & Singer, 1989; Singer 1991的著作。) 　　以Singer和Regan为代表的不少哲学家主要根据后果论或效用主义来为动物 权利和人类对动物的直接义务的主张作伦理辩护的。Singer还认为，效用主义在 计算行动的后果时不能只计算人的利益，也应计算非人动物的利益。动物权利的 效用主义理论不但清晰而且可操作。有人可能会提出这样的问题：哪些动物有感 知能力呢？这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越 精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛。然而如果立足于 效用主义理论，似乎仅拥有感知能力的动物才是权利主体，不具有感知能力的动 物以及植物不能作为权利主体。也许会有人认为这个理论不彻底。例如它不能论 证植物多样性、作为一个整体的生态具有内在价值。我曾经批评过将环境作为资 源对待的思想(“脱离人类中心论--关于环境的伦理”)。这种环境“资源”论就 是将环境看作仅有外在价值或工具价值，而没有内在价值的实体。而我认为自然 或环境是“源泉”(sources)，创造万物的母亲，不仅仅是为人们利用的“资源” (resources)。因此它有内在价值，我们对它有直接义务。但效用主义理论 不足以为这种主张辩护。深层生态学和生态女性主义可以弥补这种缺陷。 　　深层生态学和生态女性主义 　　深层生态学主要代表Naess指出，康德理论和动物权利哲学都承认个体的非 工具价值，它们两者和效用主义都主张有一种抽象的、普遍的和不偏不倚的基本 道德原则。他认为这种伦理学的进路过于陈旧。深层生态学代表认为来自西方哲 学人类中心论传统的孤立的、原子的个体概念是错误的，事实是一切生命植根于 更大的生命共同体。人们本身不是独立存在的，他们处于将他们与进化的过去和 生态的现在联系在一起的关系网络中。换言之，人类并不在自然“之上”或“以 外”，而在自然“之内”。自然世界并不作为人类再生资源的仓库“为我们”而 存在。我们与自然环境不能分离，在自然秩序之外孤立存在的个体观给人类带来 并继续带来无法计算的损失。深层生态学家强烈反对工厂式的畜牧和动物模型研 究，而对体育和娱乐狩猎则不但认为没有错，而且鼓励，因为在追求他们的猎物 时，猎人们利用自然手段，借助杀戮行动，将人与自然世界更密切联系起来。这 一点受到许多学者的批评。 　　生态女性主义关注的不仅是女性。她们认为准许基于性别压迫的意识形态， 同样也会准许基于种族、阶级和体力的压迫；超越我们物种界限以外，同样的意 识形态准许对自然和非人动物的压迫。她们同样向离开世界而存在的孤立个体的 神话发起挑战，肯定生命之间的相互联系性。她们也反对传统道德理论追求抽象、 普遍、不偏不倚的基本原则。深层生态学家认为道德理论出偏差的真正原因是人 类中心论，而生态女性主义说真正原因是男性中心论(androcentrism, male-centeredness)。女性主义认为狩猎是父权制的残余----男人需要统治 和征服。生态女性主义认为西方道德理论的基础本身有问题。个人权利思想是父 权制思想的症状，植根于孤立个体的男性神话。当我们不是强调权利，而是关怀 那些压迫的受害者时，我们就会对他们承担责任：既在人类家庭内(妇女、孩子)， 又在人类家庭之外(包括动物)承担责任。女性主义对待动物的伦理学的基础来自 妇女关怀和关爱的关系文化。我们不应该杀害、吃、虐待和剥削动物，因为我们 不想被如此对待。如果我们倾听，我们可听到它们的声音。(Josephine Donovan：“动物权利和女性主义理论”，载Gaar et al., 1991)。 　　尽管这些伦理学理论都有缺陷，但动物可以成为权利主体，我们人类对它们 具有直接义务是可以得到伦理学辩护的。 　　三、动物解放 　　论证动物拥有权利的必然推断是：我们面临解放动物的历史任务。之所以有 权利问题，就因为有人或有动物受到压迫、剥削、虐待。而我们的现实是虐待或 残杀动物的现象比比皆是。 　　解放动物就要反对物种主义。正如Singer指出，人类大多数人是物种主义 (speciesism)者。物种主义三种表现：动物实验、食用动物及哲学家的错误论证。 大多数哲学家试图将人人平等与人、动物不平等的信念调和起来。例如哲学家 William Frankena在“The Concept of Social Justice”中说，“所有人应该平 等对待，不是因为他们在任何方面是平等的，而是因为他们是人。他们是人因为 他们有情感和欲望，能够思维，从而能够享有其他动物不能享有的美好生活。” 但其他动物也有情感和欲望，能够享有美好生活，而猿、海豚和狗的行为表明它 们能够思维。虐待动物还有其他许多方面：如动物园对动物的不善待、活体取动 物体液作为药物(熊胆)、枪杀动物取毛皮(藏羚羊)、遗弃家养动物等。反对物种 主义要从哲学家做起。 　　动物解放的策略 　　动物解放问题上有三派：维持现状派、立即废除派和逐步改革派。维持现状 派认为，谈论动物权利虽然可以，但目前条件太差，阻力太大，因此以维持现状 为好。这一理由不能成立。这个理由如果能够成立，就会取消任何维权解放运动。 因为阻力太大，以维持目前社会性别地位现状为好；因为阻力太大，以维持目前 国际不公正经济秩序为好；因为阻力太大，以维持目前消费者所处的弱势地位为 好，如此等等。因此，在动物解放问题上我们不能维持现状。 　　立即废除派认为，“长痛不如短痛”，因立即采取一切可能的行动，将物种 主义、虐待动物的行为宣布非法，加以“严打”。这是不现实的，也是不可行的。 例如动物实验，已经形成的研究体制，不可能立即予以取消。食用动物也是如此， 马上宣布吃肉为非法，不可能为千千万万公众接受，这样做也会造成很大伤害。 动物解放将是很长的历史过程，不可能一蹴而就的。这种简单化的做法会增加动 物解放的阻力，于事无补。 　　逐步改革派认为，在解放动物的问题上，既不能无所作为，也不能操之过急， 而应该坚持不懈，稳步前进。首先应该相信，虽然现在大多数人是物种主义者， 但随着时间的变迁和教育的普及，相信他们会逐步提高认识，改变态度的。关键 是一方面要加强教育。这要从娃娃开始，进行善待动物的教育，这种教育不应间 断，从幼儿园、小学、中学到大学。清华大学学生用硫酸烧伤熊的案例，说明对 大学生进行这类教育的迫切性。尤其要教育有关的人员，使他们自己起来维护动 物权利。例如在上海等地方，科研人员已经注意实验动物的福利，并为它们立碑 纪念它们为科研作出的贡献。在不可能马上取消肉食的情况下，我们可以改进屠 宰方法，使动物减少痛苦。在已有大量家畜可供食用的条件下禁止食用野生动物 和人类的朋友如狗、猫、马等。有些动物园也在改善动物的生活条件。另一方面 要在适当时机通过条例和法律，禁止对动物的虐待。现在濒危野生动物已有法律 保护，但仍需加大打击违法的力度。但对并非濒危动物，也应有明文禁止虐待、 遗弃。在这项工作中发挥民间组织作用非常重要。此次在南非举行的环境和可持 续发展国际会议上，我国有41个民间组织参加活动，引起世人瞩目。我们也应继 续参与国际上保护环境、维护动物权利的斗争，并在这个斗争中反对双重标准。 前几年，美国等攻击我们杀死老虎制造虎骨酒，用犀牛角和海豹鞭做药物促进对 这两种动物的危害，当然我们应禁止此类行为，但他们对为了娱乐而杀戮公牛的 行为却只字不提。只有通过这种循序渐进的工作，才能逐步使整个社会认识到解 放动物的必要，从而采取自觉行动维护动物权利。虽然在我们的有生之年看不到 这种人与动物平等相处，我们与自然浑然一体的宏观情景，但我们为之奋斗的这 一事业仍然是伟大而壮丽的。 　　参考文献： 　　Gaar, G. et al.: 1991, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, 　　Philadelphia: Temple University Press. 　　Kant, I. : 1963, Lectures on Ethics, translated by L. Infield, New 　　York: Harper & Row, pp. 239-241. 　　《论语》。 《孟子》。 　　Naess, A.: 1989, Ecology, Community, and Lifestyle: Outline of an Ecology, Cambridge: Cambridge Univ. Press. 　　钱穆：《中国思想史》，香港：新亚书院，1962年。 　　邱仁宗：脱离人类中心论--关于环境的伦理，《方法》，1998年第8期。 　　邱仁宗：鲧和禹的治水战略：从今年的抗洪斗争说起，《科技日报》1998年 9月5日。 　　Regan, T.: 1983, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press. 　　Regan, T & Singer, P.: 1989, Animal Rights and Human Obligations, 2nd. ed., Englewood Cliffs, Prentice-Hall. 　　Singer, P.: 1990, Animal Liberation, 2nd ed., New York: New York Review of Books. ◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys1.dyndns.org)(xys888.dyndns.org)◇◇