◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.freedns.us)◇◇ “不伤害”造成大伤害——评韩跃红、王元昆《从克隆争论看尊重生命的原则》 赵南元 [内容摘要] 本文就克隆人争论分析韩跃红、王元昆的《从克隆争论看尊重 生命的原则》一文，说明广为流传的“不伤害”和“尊重生命”作为生命伦理的 原则是不合适的。 [关键词] 克隆人 不伤害 尊重生命 中国应用伦理学网站发表了韩跃红、王元昆题为《从克隆争论看尊重生命的 原则》（http://www.aecna.com/1909.htm 以下简称“从文”）的论文，引起了 笔者的兴趣。应该说，从文是反对克隆人文章中不多见的佳作。文章的超群之处 在于以下几个方面：第一，看到了反对者的观点，一反过去反克隆人文章自说自 话、旁若无人的风格，有助于讨论的进一步深入。第二，文章逻辑脉络清晰，即 使冒自相矛盾的风险，也不含糊其辞，非常有助于理解和分析。第三，对问题的 观察比较全面，体现了法学家的严谨性。本文先就从文的一些具体说法进行探讨， 然后研究生命伦理学中被奉为圭臬的“不伤害”和“尊重生命”原则本身存在的 问题。 从文开篇对克隆人争论的总形势有个估计：“有关生殖性克隆的问题，国际 社会已经形成普遍共识的是在目前情况下应当严格禁止其实验研究和临床应用。 主要理由一是在技术尚不成熟时就贸然从事这类活动将对克隆人本身造成伤害或 带来风险；二是生殖性克隆损害了人类的尊严，破坏了人类个体的独特性，否定 了人的自决权；三是对生殖性克隆的目的存在质疑。其中，第一个理由被看作是 不可辩驳的论据，为反对“克隆人”实验提供了最强有力的支持。” 这个估计与事实并不相符，所谓“国际社会”的“共识”并不存在。目前立 法禁止克隆人的只是一些天主教势力强大的国家，反对克隆人的理由也主要是宗 教理由。基督教、天主教在西方具有强势地位，可以在国际社会兴风作浪，也可 能得逞于一时，但并不是“普遍共识”，在西方仍然有不少有识之士是支持克隆 人研究的。如果站在世俗的立场，不准备接受任何宗教教义指挥的话，对形势的 估计就是另外的样子：上面的三条理由中，后两条已经被驳倒，第一条也不是 “不可辩驳的论据”，本文的辩驳就主要针对第一条。再此之前，先简单说一下 第二、三条。第二条所谓“损害了人类的尊严”源于上帝造人的假说，把克隆人 说成是“人造人”，就不如“上帝造人”那么有“尊严”。这个说法对于不信上 帝的人没有任何说服力。“破坏了人类个体的独特性”也是无稽之谈，同卵孪生 子就不“独特”，“人类个体的独特性”在自然条件下从有人类以来就不存在， 没有被“破坏”的可能。“否定了人的自决权”就更可笑。任何人，无论是克隆 人还是普通人，都不能选择自己是否出生，出生的国家、种族、家庭贫富、是人 工受精还是试管婴儿、克隆人，所谓的“自决权”本来就不存在，不存在的东西 怎么会被“否定”呢？第三条理由实际上源于康德的目的论，但是现代科学的发 展早已把目的论扔到历史的垃圾堆里去了。 实际上从文作者也看到这些歪理被驳倒的现状，不得不承认“遍览公开于媒 体的各种支持克隆人研究的言论，感到它们在澄清公众对克隆技术的某些误解， 消除公众某些不必要的担忧方面确实发挥了作用”。但是从文隐瞒了一个重要的 事实：这些“误解”和“不必要的担忧”都是宗教反科学势力借助文艺作品和无 知传媒进行的大规模反克隆人谣言攻势造成的结果，而不是“公众”自发产生的。 “公众”自己并没有制作《第六日》或《克隆人进攻》这种大片的能力，却很容 易受这些反科学宣传的影响。 从文说：“引起本文关注的是，就在国际社会以及我国政府都一致、坚决反 对克隆人实验的大背景下，国内学界和公众中却一直存在不同的声音，在近年还 有增强之势。”看来从文作者比较喜欢“舆论一律”，对于“不同的声音”感到 难以理解。这是由于从文作者不清楚反克隆人闹剧本质上是一场宗教势力的反科 学运动，这种运动如果没有遇到“不同的声音”才是令人悲哀的事，毕竟现在已 经不是伽利略的时代。我国“政府”的某些官员没有眼力，认不清反克隆人闹剧 的本质，盲目跟风随波逐流人云亦云，跟着罗马教皇的反科学指挥棒转，这才是 不正常而值得“关注”的事。 “不同的声音”为何“在近年还有增强之势”？从文作者应该是看到了的， 那就是因为反克隆人闹剧是错误的，所以提出的论据也是荒诞的，有些是基于捏 造事实、否定常识、充满知识性的错误，有些是直接用宗教教义冒充伦理准则。 这些反克隆人歪理长期连篇累牍出现在大众传媒，铺天盖地来势汹汹，“科学狂 人”的大帽子满天飞，大有黑云压城城欲摧之势。但是科学历来是在宗教压迫下 不断取得胜利的，宗教教义对科学的围剿可以得逞一时却从未得逞于永久。科学 是重事实的学问，一切谎言在科学面前都不堪一击。科学界的有识之士对反克隆 人运动所捏造的谎言逐一给以揭露和驳斥，使其闹剧本色大白于天下，在科学的 事实面前，制造和传播这些谎言的人士自己贬损了自己的学术声誉，不得不偃旗 息鼓。正是在这种形势下，从文专注于实验安全性与“不伤害”原则，在“不可 辩驳的论据”范围之内作文章，而不再论及其他“论据”。所以本文的讨论重点 也放在克隆人的安全性与“不伤害”原则上。 从文说：“首先，这些言论在为克隆人研究作辩护时，常常对技术不成熟将 对克隆婴儿造成伤害和带来风险这一显而易见的道德‘违规’避而不谈。这或许 只是认识上的疏忽，但既便如此，这种疏忽也反映出对不伤害这一生命伦理学基 本原则的认识淡漠”这种说法并不符合事实。过去对于“技术不成熟将对克隆婴 儿造成伤害和带来风险”之所以谈得较少，首要原因是相对于其他“论据”，这 个“论据”对于反克隆人的根本目的而言，起不到“永久性”的作用，一旦“技 术成熟”，“论据”自然烟消云散，所以不为反克隆人运动所青睐。另一方面， 实验风险问题并不为克隆人所特有，在任何科学实验中都存在，强调这个问题会 把反克隆人运动推向阻力更大的反科学运动，在策略上并不明智。对于支持克隆 人的一方而言，面对大多数对科学实验缺乏基础知识的公众（包括法学家、伦理 学家），解释科学实验的细节也很费口舌，所以宁可回避具体实验描述。这里并 不像从文所言，是对“不伤害”原则的“认识淡漠”。蝼蚁尚且贪生，历经数十 亿年进化锤炼的人类（和任何生物），都在骨子里是“尊重（自己及其后代的） 生命”的，全然不需要什么人来提醒。但是既然韩教授认为“技术不成熟”已经 成为反对克隆人实验的唯一“不可辩驳”的论据，那么我们为此多费一些笔墨辩 驳一下也是值得的。 为了讨论科学实验风险的方便，我们先举几个科学实验的事例，说明科学实 验是怎么回事。 事例一，富兰克林在雷雨天气用铁丝放风筝，感到手里麻酥酥的，证明雷生 于电。 事例二，居里夫人及其同时代的放射化学家，都死于放射病，未能终享天年。 事例三，给十名志愿者喝肝炎患者的大便滤液，其中七人患肝炎，证明甲型 肝炎经口传染。 事例四，典型的医药临床试验程序 安全性实验：给被试者服用超剂量药物，直到被试所能承受的不适 极限。 有效性实验：双盲法，医生和被试到者都不知道患者吃的是药还是 无效的安慰剂。 这几个实验都不符合“不伤害”原则，但都不是不道德的实验。富兰克林用 铁丝放风筝是英雄，后人做同样的事就是蠢猪，不仅雷雨天不应该放风筝，高压 线附近也不允许放风筝。正是第一代放射化学家用自己的生命为后人制定了放射 性防护标准。我们只有知道了肝炎的传染途径才能有效地预防肝炎，在流行时发 现和阻断传染源，但在日常生活中给人喝屎汤子肯定是大大的缺德。日常诊疗不 允许用假药，临床实验却必须用。这些实验事例都表明，由于科学知识对保护生 命的重大作用，在“不伤害”方面要比日常生活宽松，日常生活不允许作的，在 科学实验时可能被允许。或者说日常生活中允许作的，在科学实验中都允许。这 是一条重要的原则，如果在日常生活中允许的事在科学实验中却有人提出异议， 我们可以断定提出异议的人意在反科学。 科学对人类的利益不是空话，参加人体实验的被试者承担了风险，为全人类 健康和生命安全做出了贡献，理所当然地应该得到相应的报偿。所谓“知情同意” 原则就是保障被试者获得满意报偿的机制。“知情”就是充分了解实验的意义和 风险，在此基础上要求合理的报酬和风险发生时的治疗保证，对各方面条件都满 意时才“同意”。据网上传说第一批SARS疫苗的人体实验志愿者的报酬是30万元， 从他们所承担的风险来看，这个报酬是合适的。 有了上面的简要知识，我们再来分析从文的论证。 从文接着说：“其次，克隆人研究的支持者陈述这样一个理由：我同意克隆 我自己，我可以根据克隆体与我的年龄差距来确定我们的关系，其他人又有什么 理由反对呢？这里涉及到两个问题：第一，选择自然生殖还是克隆生殖的权利究 竟属于体细胞供给者还是属于被克隆出来的未来人？既便体细胞供给者有权作为 其克隆体的监护人和权利代理人，那么，他有权作出决定让其克隆体承受技术不 成熟的实验带来的伤害和风险吗？第二，当一个活着的人同意用自己的体细胞作 克隆实验，并作出愿意承担实验后果的承诺后，医生和科学家就能够合法地、心 安理得地对之进行克隆生育了吗？” 这里的第二个问题是本文的主题，后面再深谈，先来看看第一个问题：“选 择自然生殖还是克隆生殖的权利究竟属于体细胞供给者还是属于被克隆出来的未 来人？”这个问题一看就非常荒谬，因为任何人都不可能选择自己的出生与否， 任何人的出生都是由生殖细胞或体细胞的供给者决定的。但是这只是浅层次的荒 谬，实际上这个问题还有更深一层的荒谬，值得深入挖掘。所谓浅层次的荒谬， 指的是技术层次的荒谬。就是说任何人在自己出生之前都无法表达自己的意见， 更不用说行使选择权。更深一层是逻辑上的荒谬，为了深入说明，我们可以假设 没有技术上的困难。为此我们进行一个大胆的思想实验：假定我们有一台时间机 器，可以让我们在时间轴上自由来往穿梭，自由改变历史，这样就可以在人具有 充分行为责任能力时对自己的出生进行选择。那么我们就可以想一想：这个人能 够如何选择呢？ 假如如何生殖的选择权属于被克隆出来的未来人，而且用时间机器克服了技 术困难，那么当一个克隆人对自己的出生方式不满的时候，就会发生如下的对话： 克隆人：“医生，当初你为什么把我克隆出来而不用普通方法生出来？我对 此很不满。我们一起乘时间机器回到我出生之前，请你换一种方式来生我。” 医生：“回到你出生之前，我可以按照你的愿望不克隆你。但是，我无法让 你用普通方法出生，因为那样出生的就不是‘你’，而是另外一个人了。所以 ‘你’有权取消你自己的出生，却无权决定别人是否出生。‘他’的出生权属于 他自己。况且，时间机器的价格不菲，实现你的愿望有更加简单的方法，找根绳 子自己吊死，效果是一样的。只有相信灵魂不朽，‘你’才有可能篡夺另一个肉 体，但这个问题已经脱离科学的范围，我无法对其可行性给你任何保证。生存还 是灭亡，这是个问题，而且是唯一的问题。其实每个人都面临这个问题，无论是 克隆人还是普通人。” 在这个哈姆雷特问题面前，所有人（当然包括克隆人）都会选择“生存”， 这也就是为什么彼得·辛格的“优生学倾向”会遭到残疾人团体的抗议。 由此可知，选择生殖方式的权利归属问题是个伪问题。问题产生于“灵魂不 朽”或是“孩子是上帝的礼物”之类的荒诞信仰，虽然持有这种信仰的人不在少 数，但并不能改变其荒诞性。 剖析了“出生选择权归属问题”之后，再看看从文核心内容的“不伤害”问 题。 生孩子是个充满风险的事业。我们可以通过择偶来对后代的基因作某种程度 的影响，但是最后某个精子得到游泳冠军确实极其偶然。偶然性意味着风险，但 我们又不能因为惧怕风险而不生孩子，那样要冒社会崩溃和人类灭绝的更大风险。 承担风险的主要是孩子的父母，所以是否生孩子的决策权也属于父母（不可能属 于孩子）。对于小概率的先天畸形，预测比较困难，但某些源于遗传病的生育风 险确实可以精确预测的。以血友病为例，如果父亲为血友病患者，儿子没有血友 病，女儿肯定带有血友病基因；如果母亲带有血友病基因，则儿子有50%的概率 患血友病，女儿有50%的概率带有血友病基因。对于这样的父母而言，决定生孩 子会使孩子承担很高的风险，那么伦理学或法律是否有权基于“不伤害”原则禁 止带有血友病基因的人生育，或者强制进行性别或其他方式的胎儿选择？在现实 生活中，医生只能向遗传病患者说明情况，让他们了解风险，提出劝告，却没有 强制性的法律对遗传病患者的生育做出禁令。这说明在日常生活中“不伤害”原 则并没有超越“知情同意”原则。根据前文所述科学实验的道德限制宽于日常生 活的惯例，“不伤害”原则在科学实验中也不应超越“知情同意”原则。 严格地讲，“不伤害”原则的提法是错误的。原因是这种提法很容易导致一 种绝对化的理解，而从文论证“不伤害”高于“知情同意”也恰恰是利用了这种 绝对化的理解。更严谨的说法应该是“最小伤害”原则。即在权衡各种伤害之后 选择伤害最小的方案，这是一种相对的“不伤害”。绝对化的“不伤害”作为决 策原则恰恰会妨碍伤害的“最小化”，从而导致更大的伤害。用刀切开人的肚子 肯定是“伤害”，但是我们如果根据“不伤害”原则禁止动手术，患者可能因为 阑尾炎得不到治疗而死，造成更大的伤害。这种绝对化不伤害论的典型例子是张 海律师提出的“一滴血也是犯罪”， （http://www.dffy.com/fayanguancha/sd/200311/20031121130728.htm）从这 个例子更容易看出绝对化“不伤害”的荒谬性。按照张海律师的标准，医院化验 室应该禁止验血，那么势必会增加由于误诊而导致的死亡。 从文对绝对性“不伤害”的精确表述是“人体实验的另一原则——安全性原 则，要求必须通过前期动物实验达到相应的安全标准，确保不会对受试者造成器 质性的、不可逆的损伤后方可在知情同意的前提下进行人体实验。”这样的“安 全性”是不可能做到的。动物实验永远不可能代替人体实验，即使在人体实验之 后我们也不可能“确保不会对受试者造成器质性的、不可逆的损伤”，毕竟人的 体质千差万别，一千人吃了没有异常反应的药，一百万人里也会有几个致死的可 能。上面所举的四个事例也都有生命危险（死亡是不可逆的伤害），按照从文所 说的“不伤害”标准，几乎一切人体实验都要被禁止，其结果是带来更大的伤害 ——无知造成的伤害。 从文作者也知道绝对“不伤害”提法的缺陷，在论述治疗性克隆时，使用了 相对性“不伤害”或曰“最小伤害”原则。但是这一论述也是脱离实际的： 　　“天主教教徒认为人的生命始于受精产生灵魂之时，因而人类胚胎在价值上 可以等同于人的生命，也享有与人相同的道德地位。以制造并毁掉人类胚胎为代 价的治疗性克隆在性质上无异于谋杀，是没有进行伦理商谈和利害计算的余地的。 我们民族素有实践理性的传统，受宗教传统的影响较小。这一文化特征为我们充 分应用理智来认识治疗性克隆问题提供了一个基础平台。我们倾向于认为人的生 命始于出生或围产期，不会把人类胚胎的价值及其享有的道德地位与人等量齐观。 因而人们非常容易接受治疗性克隆的技术设想，这也是堕胎在我国基本不存在道 德障碍的重要原因。对此我国有学者有从理论上作出了论证：人类胚胎作为人类 生命的一种形式，其本身拥有一定的道德地位，享有作为人种的尊严。但在业已 分享我们生活形式的人、胎儿以及早期人类胚胎之间，由于“道德感受性”有强 弱之分，使得她（他）们享有的道德地位也有轻重之分。在发生冲突时，可以为 挽救孕妇的生命牺牲胎儿的生命实施堕胎手术。同理，治疗性克隆以牺牲早期人 类胚胎的生命和损害人的尊严为代价，换来的却是解除人类受病魔摧残的痛苦， 挽救无数病人宝贵的生命，这是一个更高的道德目的。前者让位于后者体现了对 人类生命的一种更高的尊重。” 这一段中所说的“我国有学者有从理论上作出了论证”，实际上还是在转述 西方天主教影响下的胚胎伦理观，认为“人类胚胎作为人类生命的一种形式，其 本身拥有一定的道德地位，享有作为人种的尊严。”从中得出结论：“在发生冲 突时，可以为挽救孕妇的生命牺牲胎儿的生命实施堕胎手术。”这个标准与西方 天主教国家在禁止堕胎之中的例外处理完全一致。而在中国的现实是：即使胎儿 的存在对孕妇的生命毫无威胁，孕妇也有权利选择堕胎。因为既然我们“认为人 的生命始于出生或围产期”，那么胎儿就不是“人的生命”，因此不仅仅是“不 会把人类胚胎的价值及其享有的道德地位与人等量齐观”，而且也不认为胚胎 “享有”任何“道德地位”。 关于安全和风险的评估也是相对的。如果我们吃感冒药会过敏起风疹，我们 就不会去吃这种感冒药；但是如果有一种治疗晚期癌症的特效药，但有50%的生 命危险，还是会有人愿意尝试。是否愿意为克隆人冒风险，取决于个人对生育的 观念，而这方面不同个人之间有极大的差异。世界上有所谓“丁克族”，能生孩 子却偏偏不生；也有另外一些人，生不出孩子宁可花大钱做试管婴儿，找代孕母 亲。因此，为了要个克隆儿子想花多少钱、冒多大风险，是个个人决策问题，无 论是伦理学家还是法学家都无权越俎代庖。毕竟为克隆人承担抚养责任的是委托 克隆者而不是学者或社会。 从文在论述生殖性克隆和治疗性克隆时采用了不同的理论基础：用绝对“不 伤害”准则否定生殖性克隆，声称“任何人（包括科学家在内），在任何条件下， 不能以任何借口逾越这道伦理屏障，这就是底线伦理所具有的绝对要求。”而在 同一文章中又用相对“不伤害”准则肯定治疗性克隆，说“当几种伤害都不可避 免地存在时，我们通过权衡，使对生命的伤害减至最小”。从文作者也注意到了 这个自相矛盾的准则，故曰：“正确理解尊重生命和不伤害两个原则的绝对性与 相对性之间的辨证关系，是处理许多道德难题的认识突破口，也是正确理解规范 伦理与商谈伦理之间相辅相成关系的一个枢纽。”用“辩证法”来掩饰自相矛盾 是对辩证法的典型误用。这里应用的不是辩证法，而是变戏法，用乔治·索罗斯 的话说是在“玩弄魔法”。这种论述的正确称呼应该是“双重标准”：想要否定 什么就用绝对标准，想要肯定什么就用相对标准，如此随心所欲的论证是不可能 有说服力的。 所谓“尊重生命”之说，作为一个标语口号可以勉强充数，作为伦理准则是 完全不合格的。“尊重生命”这种说法的根本缺陷在于其模糊性：首先是“生命” 的概念过于宽泛，实际上包括了植物和微生物，那么我们治病或消毒时用抗菌素 或消毒液杀死细菌是否符合“尊重生命”的原则就成了问题；其次是“尊重”是 一种内心活动，难以根据外部行为作统一的推断，我们无法断定一个对上司点头 哈腰的人内心里是否“尊重”其上司。即使是只看外部行为，表达“尊重”的方 式也有巨大的文化依存性。例如安葬死者可以看作表达对死者的“尊重”，但是 根据习俗又有土葬、水葬、火葬、悬棺、天葬等各种方式，甚至有的部族有吃掉 死者的肉表示尊重的习俗。持任何一种习俗的人，都会认为其他习俗的安葬方式 是不“尊重”死者。由此可知“尊重”不适合作为具有跨文化普适性的伦理准则。 天主教认为生孩子是“上帝的礼物”，如果由自己决定生与不生就是亵渎神灵， 就是不“尊重生命”。所以在他们看来，避孕、堕胎、人工授精、试管婴儿都是 不尊重生命，克隆人当然也是“不尊重生命”。但是在中国人看来，避孕、堕胎 是搞计划生育，能够提高生命质量，正是“尊重生命”的表现；人工授精、试管 婴儿、克隆人等辅助生殖技术使不育症患者能有自己的孩子，使更多的生命得到 延续，正是对生命的最大尊重。 正是这种模糊性，使得“尊重生命”的口号很容易流于空谈，例如从文所说 的“人的个体生命人皆有之，且是实现其他一切价值的物质基础；在价值的世界 里，没有任何一种价值可与人的生命等价而充当其等价物，因此人的生命是无价 的。”生命无价之说，表面上是抬高了生命的价值，但这只是在口头上，在实际 生活中却很容易成为贬低生命的借口。记得当年交通事故处理，撞死一头骡子赔 偿5000元，而撞死一个人却只赔2000元，有人表示不满时，交通部门的解释是： 骡子值5000元是实际价格，而人是无价的，所以赔多少都不合适，也都合适。正 确的评价人的生命，比设定一个没有实际意义的“无穷大”更有利于“尊重生 命”，哪怕是用“人命关天”这种老说法，也比“尊重生命”的空话要准确得多。 反克隆人闹剧的实质是国际上的宗教势力的反科学运动，而不是对生命的关 怀。克隆人争议所表现的是宗教伦理观与世俗伦理观之间的分歧。实际上，迄今 为止，没有一个人因为克隆或被克隆而失去生命，因为克隆人是在创造新的生命 而不是在杀人。即使对克隆人完全开放，在实验中冒风险的最多也只是数人、数 十人而已。但是目前世界上每天饿死四、五万人，他们之所以饿死，就是因为没 有执行计划生育，而不执行计划生育的原因，正是因为天主教和其他宗教或风俗 习惯的影响，这正是“生命伦理学”真正的用武之地。作为主张“尊重生命”的 “生命伦理学”，完全无视每天四、五万人死亡的现实惨剧，却把眼睛盯在未来 几十人冒的风险上，岂非咄咄怪事？只有用这些人的宗教反科学立场才能做出合 理的解释。 （本文首次发表于《中国应用伦理学网》主页“社会视点”2004年9月15日） 附： 从克隆争论看尊重生命的原则 韩跃红 　王元昆 　　[内容提要] 　克隆争论使一些潜藏在价值论、认识论和方法论层面的观念、 原则显露出来。论文分析了一些具有代表性的意见及其理由，认为有必要重申尊 重生命的原则，并对其内涵、实现途径、程序规则等作出初步阐释。 　　[关键词] 　生殖性克隆 治疗性克隆 不伤害 尊重生命 　　围绕克隆技术的伦理争论伴随着“多利”的生命持续了6年多。这场席卷全 球的伦理大讨论提供了一个“舞台”，不同民族、不同国家、不同群体和个人认 识、处理生命问题的原则在此展现出来，在此相互碰撞和振荡，触动我们又一次 认真思索生命的价值，重新审视尊重生命的原则，这将是我们今后处理任何关涉 到生命的社会伦理问题的哲学基础。 　　克隆争论从“克隆人”的技术设想开始，后来又与干细胞研究、临床治疗不 育症、再生医学、遗传改良等新的技术设想相互交织，使争论的问题趋于复杂化 和多样化。目前，讨论的主要问题是：第一，在目前条件下是否允许从事生殖性 克隆的研究和应用；第二，一旦技术成熟能否撤销生殖性克隆的禁令；第三，如 果克隆婴儿真的降临人世，该如何确定其道德地位和法律权利？第四，要不要把 生殖性克隆与治疗性克隆区别对待，使后者合法化？第五，如何解决人类胚胎与 病人利益之间的冲突？这些问题可被归并为两类。第一到第三个问题是关于生殖 性克隆的问题；第四和第五个问题是关于治疗性克隆的问题。争论的大致情势是， 在生殖性克隆问题上国际社会意见比较一致，国内仍有相反意见；在治疗性克隆 问题上，则是国内意见高度一致，国际社会争论还很激烈。 一 　　有关生殖性克隆的问题，国际社会已经形成普遍共识的是在目前情况下应当 严格禁止其实验研究和临床应用。主要理由一是在技术尚不成熟时就贸然从事这 类活动将对克隆人本身造成伤害或带来风险；二是生殖性克隆损害了人类的尊严， 破坏了人类个体的独特性，否定了人的自决权；三是对生殖性克隆的目的存在质 疑（1）。其中，第一个理由被看作是不可辩驳的论据，为反对“克隆人”实验 提供了最强有力的支持。 　　早在1997年，联合国教科文组织就通过了禁止从事克隆人实验的世界宣言， 1998年联合国大会也通过了有关决议，迄今已有20多个国家和美国的部分州立法 禁止进行克隆人实验（2）。当前克隆技术发展的正确方向应当是继续进行动物 实验，一方面可以改进和完善技术，另一方面尚须研究确定克隆动物中所存在的 早夭、早衰、残疾等问题究竟是由技术操作和环境因素引起，还是源于技术原理 本身（如单套基因组再编码所致）（3）。在有权威机构评估、认证克隆技术已 经达到安全标准之前，任何从事克隆人类的实验都是不人道、不负责任的行为。 　　引起本文关注的是，就在国际社会以及我国政府都一致、坚决反对克隆人实 验的大背景下，国内学界和公众中却一直存在不同的声音，在近年还有增强之势。 　　遍览公开于媒体的各种支持克隆人研究的言论，感到它们在澄清公众对克隆 技术的某些误解，消除公众某些不必要的担忧方面确实发挥了作用，但同时也存 在一些值得重视和需要分析的问题。 　　首先，这些言论在为克隆人研究作辩护时，常常对技术不成熟将对克隆婴儿 造成伤害和带来风险这一显而易见的道德“违规”避而不谈。这或许只是认识上 的疏忽，但既便如此，这种疏忽也反映出对不伤害这一生命伦理学基本原则的认 识淡漠。联想到许多公众当被问及为什么反对克隆人实验时，首要的理由常常是 担心克隆出某某某；担心不好确认家庭关系；担心引起克隆犯罪等等社会问题。 而对克隆人遭到伤害的理由经常被摆到了很次要、甚至是被完全忽略掉的位置。 这一现象折射出另一群体（反对克隆人实验的公众）同样也存在对不伤害伦理原 则认识淡漠的问题。看来，我们今天仍然有必要重申尊重生命的伦理原则，有必 要从理论上阐明不伤害原则与尊重生命原则之间的内在关系；同时，也有必要思 考造成上述情况的原因。 　　其次，克隆人研究的支持者陈述这样一个理由：我同意克隆我自己，我可以 根据克隆体与我的年龄差距来确定我们的关系，其他人又有什么理由反对呢？这 里涉及到两个问题：第一，选择自然生殖还是克隆生殖的权利究竟属于体细胞供 给者还是属于被克隆出来的未来人？既便体细胞供给者有权作为其克隆体的监护 人和权利代理人，那么，他有权作出决定让其克隆体承受技术不成熟的实验带来 的伤害和风险吗？第二，当一个活着的人同意用自己的体细胞作克隆实验，并作 出愿意承担实验后果的承诺后，医生和科学家就能够合法地、心安理得地对之进 行克隆生育了吗？ 　　在临床实践中，我们通行由监护人代替胎儿、重病患者、昏迷病人等无行为 能力的人行使医疗或人体实验的知情同意权，其目的是为了让监护人履行保护被 监护人免受非医学伤害的权利。监护人无权授权予医务人员或科学家对被监护人 施以故意的非医学意义的伤害。同理，体细胞供给者也无权做出决定让其克隆体 承受不安全的人体实验。因为体细胞供给者与其克隆体（出生以后）之间是二个 分别独立享有道德地位和法律权利的人；后者的权利在出生前由前者代理的必要 前提是不对其自身构成伤害。当这一前提条件不成立时，供者的同意是越权的， 也是无效的。医生、科学家如果以体细胞供者的知情同意作为挡箭牌，开展克隆 人实验是不具备伦理上的合法性的。 　　克隆人研究的支持者还陈述过这样的理由：任何以人体为对象的科学实验、 医学实验都不可避免地存在损伤和风险，也只有在实验中才能使技术完善起来。 况且为了发展科学技术，为了全人类的利益，克隆体承受一些风险和损伤也是值 得的。这里涉及到如何看待人体实验的安全性问题,也关涉到如何处理发展科学 技术与受试者生命健康利益之间的冲突问题，如何处理生命伦理评价中的群—— 已关系问题。 　　“二战”期间出现过一次人道主义灾难，那就是一些德、日医学家在发展生 物学的名义下，强迫战俘或平民做高损伤的人体实验。二战结束后，一些医学家 因此被送上了纽伦堡法庭的被告席。此后，在医学界和科技界达成共识：我们决 不能够为了追求多数人或全人类的利益，或为了发展科学技术，而故意损害任何 个人的生命健康利益或强迫任何个人接受人体实验。这一认识被具体化为人体实 验中的受试者利益优先原则和知情同意原则。前者可表述为：人体实验效果对于 受试者的重要性，必须始终大于对科学研究和对人类社会方面的意义。人体实验 的另一原则——安全性原则，要求必须通过前期动物实验达到相应的安全标准， 确保不会对受试者造成器质性的、不可逆的损伤后方可在知情同意的前提下进行 人体实验。这些原则均已成为全世界生物医学研究领域共同遵循的职业道德规范。 目前国际社会之所以能够就禁止克隆人实验建立高度一致的“统一战线”，直接 依据就在于此。 　　上述分析从不同侧面反映出一个共同的问题，即我们的社会对不伤害这一生 命伦理学的基本原则还缺乏足够的认识，尤其是对它的性质、伦理意义及其在人 类道德体系中的地位缺乏足够的认识，以至于在遭遇实际的道德评价时，缺乏对 “伤害”应有的敏感性和警觉性；也缺乏对伤害行为作严肃批评和严加防范的意 识；当面对各种利益诱惑时，又往往会退让不伤害的评判原则，让位于其它功利 诉求，特别是让位于那些集体的、全人类的利益诉求和发展科学技术的需要；当 在实现这些功利目的的道路中，横亘着不伤害的道德禁令时，还存在着以知情同 意原则来消解不伤害原则的心理倾向。我们重申尊重生命的原则，就要思考如何 使之落实到行动当中，如果放弃了对不伤害人的生命和健康利益的绝对要求，尊 重生命、以人为本的道德理念还能够实现吗？ 二 　　对于治疗性克隆，我国政府、学术界和公众都普遍认为应当区别于生殖性克 隆，“因噎废食，禁止可能造福于人类的医学研究与实践是不可取的” （4）。 但与此同时，国际社会却争议很大，以至于至今不能就《禁止生殖性克隆人国际 公约》达成协议，下一步的磋商被推迟到2003年10月。我们认为支持治疗性克隆 的立场不仅是务实的，也是合乎尊重生命的原则的，是能够得到伦理辩护的，而 国际上的意见分歧或多或少渗透着宗教传统及其他因素的影响。 　　天主教教徒认为人的生命始于受精产生灵魂之时，因而人类胚胎在价值上可 以等同于人的生命，也享有与人相同的道德地位。以制造并毁掉人类胚胎为代价 的治疗性克隆在性质上无异于谋杀，是没有进行伦理商谈和利害计算的余地的。 我们民族素有实践理性的传统，受宗教传统的影响较小。这一文化特征为我们充 分应用理智来认识治疗性克隆问题提供了一个基础平台。我们倾向于认为人的生 命始于出生或围产期，不会把人类胚胎的价值及其享有的道德地位与人等量齐观。 因而人们非常容易接受治疗性克隆的技术设想，这也是堕胎在我国基本不存在道 德障碍的重要原因。对此我国有学者有从理论上作出了论证：人类胚胎作为人类 生命的一种形式，其本身拥有一定的道德地位，享有作为人种的尊严。但在业已 分享我们生活形式的人、胎儿以及早期人类胚胎之间，由于“道德感受性”有强 弱之分，使得她（他）们享有的道德地位也有轻重之分。在发生冲突时，可以为 挽救孕妇的生命牺牲胎儿的生命实施堕胎手术。同理，治疗性克隆以牺牲早期人 类胚胎的生命和损害人的尊严为代价，换来的却是解除人类受病魔摧残的痛苦， 挽救无数病人宝贵的生命，这是一个更高的道德目的。前者让位于后者体现了对 人类生命的一种更高的尊重（5）。 　　上述论证不仅为治疗性克隆提供了伦理辩护，也清楚地揭示了我们民族认识 相关问题的思想脉络和心理基础，同时，它还体现出一种方法论思想：不伤害原 则在具体情境中又是可以参与权衡的，可以让位于其他更高的道德目的的。当几 种伤害都不可避免地存在时，我们通过权衡，使对生命的伤害减至最小；当多个 生命个体、多种生命形式的利益发生冲突时，我们作出取舍和让步，使对生命的 保存和健康利益的追求效应增至最大，从而体现出对生命更高意义上的尊重和爱 护。 　　在诸如治疗性克隆一类的道德难题中，发生意见分歧的关键环节往往不是在 对不伤害、有利、尊重自决权、公正等伦理原则的认识上，而是发生在对多种利 害关系的权衡上；不是发生在规范实体上，而是发生在程序规则上，具体而言， 是发生在对不同性质的伤害、不同性质的利益以及不同主体的利害关系中对优先 权的认定环节上。我们作出支持治疗性克隆的抉择，是以事先确定了两种优先权 为前提的。第一，确定了自然人（或业已分享我们生活形式的人）免受伤害的权 利和实现生命、健康利益的权利优先于人类胚胎和未来人(6)；第二，确定了人 的自然生命的保存和健康（可称之为生命的客观利益）优先于人的尊严、人的知 情权、自决权、名誉权等的实现（可称之为生命的主观利益）。 　　由此看来，人们从对伦理原则基本一致的立场出发，但由于在理智或情感上， 甚至是在下意识中对优先权的看法不一致，就会造成意见相左，甚至背道而驰。 因此，我们重申尊重生命的原则，还要思考保障其实现的程序规则，其中，很重 要的方面就是关于优先权的确定。这不仅有助于形成更多的共识，也是有助于深 化我们对尊重生命原则的认识。 三 　　通过对克隆争论的总结、分析，丰富、深化了我们对尊重生命的原则的认识。 　　首先，什么是尊重生命的原则？它在人类道德体系中居于何种地位？在环境 伦理学论域中，生命除了人的生命，还应该包括动植物的生命和微生物的生命， 但在本文讨论的范围内，生命只限于人类的生命形式，并且是指人的生物学意义 上的个体生命。尊重生命的原则就是指尊重人类每一个个体自然生命的存在及其 健康利益。 　　人们通常把平等、公正、正义、仁慈等也作为基本的伦理原则来加以强调， 笔者认为，在各种伦理原则中，尊重人的生命的原则应当是最为基本的原则，也 是最核心的原则；在人类道德体系中，尊重人的生命的道德是最基础的道德，也 是最核心的道德，这是由人的生命是最高价值和最普遍的价值所决定的。人的个 体生命人皆有之，且是实现其他一切价值的物质基础；在价值的世界里，没有任 何一种价值可与人的生命等价而充当其等价物，因此人的生命是无价的。就是说 人的生命本身就是最高价值，它只能是其他价值的目的，而不能是作为其他目的 的工具而显出其珍贵。因而在规范层面，尊重、保存人的自然生命及其健康的伦 理原则应当具有绝对的优先权，维护人的尊严、自决权以及其他政治、经济、文 化权利的原则在与之相冲突时，一般应让位于尊重生命的原则。承认这种优先权 主要不是指个体的行为准则，而是指一种社会的伦理原则，特别是应当成为现代 社会的一种决策原则，体现在社会的经济决策、政治决策、科技决策当中。 　　第二个问题是如何才能实现尊重生命的原则？ 　　基本途径有两条，一条是禁止加害于生命；另一条是维护生命的存在和提高 生命的质量（主要是指健康）。与此相应，尊重生命的原则被进一步具体化为不 伤害的原则和有利于生命的保存和健康的原则。前者属于一种消极的道德义务， 后者属于一种积极的道德义务；前者对于后者又具有优先权。这样，不伤害就成 了尊重生命框架内更为基础的，亦即作为整个人类道德体系中最为基本的、最底 层的伦理原则，或称之为底线伦理原则(7)。这种定位同样是基于不伤害原则的 普遍性和重要性。不伤害人的生命，其重要性无需赘言；其普遍性一是指不伤害 人的生命的意义能在最大的范围内为人们所认同，其二是指它能在最大的范围内 为人们所执行。不伤害他人的生命和健康既是最低的道德要求，又是最普遍的道 德要求，是处理人与人关系最起码的行为准则，也是人道主义的核心原则，因而 它具有作为底线伦理的绝对优先权。我们不可能要求所有人都去行善，也不可能 要求许多人做到奋不顾身，抢救他人的生命，但我们可以也应该要求所有人没有 恰当理由不能故意伤害他人的生命和健康。任何人（包括科学家在内），在任何 条件下，不能以任何借口逾越这道伦理屏障，这就是底线伦理所具有的绝对要求。 在此前提下，我们才能进而追求有利于生命的价值目标，才能进一步要求行为主 体履行积极的道德义务。 　　在生殖性克隆的讨论中反映出来的问题是我们对不伤害原则的底线性质和绝 对意义还认识不到位，以至于在其他功利的诱惑下，在科学好奇心的驱使下，这 一原则存在着被动摇的危险；存在着把知情同意等其他原则置于优先地位，客观 上导致容忍伤害发生的倾向。我们认为，这些问题还不是某几个人认识局限的问 题，而是我们民族、我们社会在道德观念上存在的一个问题，不过是借克隆争论 这一窗口有所显露而已。我国经历了漫长的封建社会，封建专制是极端蔑视平民 的个体生命的，为皇权和其他政治目的，可以任意践踏、摧残“草民”的生命。 建国几十年来，我们在经济、社会发展上取得了巨大成就，但在道德、精神方面， 特别是在生命价值观、生命伦理观这样一些深层次的思想观念上还或多或少留有 历史的印记。“文革”期间，伤害人的生命的事情每天都在触目惊心地发生着， 或以革命的名义，或以民族利益的名义，但几乎听不到任何道德的谴责。因为 “革命”的价值高高凌驾于个体生命之上，我们可以想象，在当时若有道德谴责 也必显得极为软弱无力。当市场经济启动了利益驱动机制后，医院拒绝救治无主 病人、街头见死不救（包括报警）、生产安全、食品安全等又成了新的社会问题。 导致这些社会问题产生的原因固然是复杂多样的，是不是也与我们民族对不伤害 伦理原则的认识不够充分有一些关系呢？ 　　不伤害作为底线伦理和具有绝对意义的道德律令应当深入人心，尊重生命才 能切实得到保障。那怕在一个特例中放弃了对不伤害原则的坚守，姑息了伤害的 发生，受到损害的将不仅仅是某一个个体的生命，而是意味着对原则本身的损害。 若此原则不再具有权威性，在现实生活中很容易被突破，就会对所有人的生命构 成潜在威胁，那么，最广大人民的根本利益将会从根本意义上受到损害。在此反 复强调不伤害原则的底线性质、优先地位和绝对意义，显然不只是为了论证克隆 问题的某一具体结论，同时也是为了强调它对于社会道德水平、道德建设的重要 意义。因此，不仅是在高科技研究中要坚持不伤害的原则不动摇，在社会其他方 面也应如此。实践这一道德理念与实践代表最广大人民的根本利益是一致的。 第三个问题是，当面临多种事关生命的利害关系相互交织、相互冲突的道德 难题时，如何保障尊重生命原则的最终实现？ 　　尊重生命的原则是最基本的伦理原则，它高于平等、公正、正义、行善等伦 理原则；其中的不伤害原则又是底线伦理原则，它优先于有利于生命和健康的原 则，因而也优先于其他所有的伦理原则。两个原则的优先地位体现出它们在规范 层面上具有绝对性。然而，在规范应用的层面上，最高原则和底线伦理又表现出 一定的相对性或灵活性(8)，即在某些特定条件下，在有恰当理由时，一定范围 内对生命的伤害和不尊重又是允许的。承认最高原则和底线伦理的相对性不是对 其绝对性的否定，而恰恰是实现其绝对性的必要途径。主要的操作程序是通过在 不同形式的人类生命之间、不同个体的生命之间、不同性质的伤害（或利益）之 间，合理地确定所要避免的伤害的优先权和所要实现的利益的优先权，然后依其 作出权衡、取舍，保证在最终的结果上对生命的伤害最小，对生命健康的利益最 大。 　　前已述及，人的自然生命相对于人类胚胎和未来的生命形式具有避免伤害和 实现利益的优先权；自然生命的保存和健康相对于维护人的尊严、自决权等具有 优先权，这是我们理解治疗性克隆、堕胎以挽救孕妇生命之道德合理性的关键所 在；避免对人体超过安全范围的损伤和风险优先于人的生育需要，这是我们理解 在目前条件下禁止生殖性克隆实验的原因所在；此外，对同一个体而言，避免较 大的伤害优先于避免较小的伤害，这是临床治疗中以身体伤害（如手术、放疗） 为代价换取更大的治疗利益的伦理依据；在自愿的前提下，挽救一个人的生命优 先于对另一个人可承受的身体伤害的避免，这是器官捐赠移植之道德合理性的依 据；在知情同意的前提下，通过科学研究实现全人类的健康利益可以优先于对个 体的轻度的、可逆的损伤的避免，这是进行人体实验的伦理依据。凡此种种优先 权的确定，都意味着对底线伦理的有条件突破，意味着对最高原则的合理“违 背”。这样做，恰恰是在复杂情景中坚持底线伦理的手段，在实践操作中把尊重 生命的精神贯彻到底的方案。正确理解尊重生命和不伤害两个原则的绝对性与相 对性之间的辨证关系，是处理许多道德难题的认识突破口，也是正确理解规范伦 理与商谈伦理之间相辅相成关系的一个枢纽。 　　应用伦理学肩负着双重使命，一是研究解决人类在新的历史条件下面临的道 德疑难问题；二是从实例中提取理论元素，进行理论伦理学的反思性重建。在她 履行这两项基本职能时，也理所应当对社会的道德进步有所推动。纵观克隆争论 中的潮起潮落，窥见我们民族在生命价值观和生命伦理观上存在的某些优势和问 题，意在促动这些我们社会的道德观念随经济社会的快速发展，也得到相应的完 善和进步，这或许是克隆争论留给我们的更加宝贵、更为深远的意义。 　　注释： 　　(1)翟晓梅：《科学与伦理：并非简单地你进我退(关注克隆人)》，《新华 文摘》，2002年第3期。 　　(2)(5)甘绍平：《应用伦理学前沿问题研究》，江西人民出版社，2002年版， 第63,65-68页。 　　(3)让-弗朗索娃·科朗热等：《科学与哲学的对话》，三联出版社，2001年 版，第263-264页。 　　(4)王俊鸣：《人类理性的回归》，《 科技日报》，2002年3月6日。 　　(6)邱仁宗：《生命伦理学》，上海人民出版社，1987年版，第163页。 　　(7) 甘绍平：《论应用伦理学》，《哲学研究》，2001 年第12期。 　　(8)肖巍：《全球生命伦理是否可能》，《中国应用伦理学2001》，中央编 译出版社，2002年版，第200-202页。 　　（本文为国家社会科学基金项目“现代生物技术中的伦理问题和道德抉择” 中的一部分。） 　　(作者简介：韩跃红，昆明理工大学法学院教授。王元昆，昆明医学院社会 科学部副教授。) (XYS20040916) ◇◇新语丝(www.xys.org)(xys.dxiong.com)(xys.3322.org)(xys.freedns.us)◇◇