轮法、哲学与政治 评北京哲学界部份法轮大法学员之《关于法轮功的几个思索》兼评 邓定华教授之《对何祚庥分辨真伪科学能力的责疑》和 郑新桐研究员之《何氏败阵,理当内省》 自闲 七月十三日,李氏出《新经》;七月十四日,“轮法”登妙文(注1)。 其有三:北京哲学界部份法轮大法学员之《关于法轮功的几个思索》(下文简 为《思》、中国人民解放军农牧大学教授、博士导师、著名动物流行病专家、 军事兽医研究所正军级研究员邓定华之《对何祚庥分辨真伪科学能力的责疑》 和吉林社会科学院哲学与文化研究员郑新桐研之《何氏败阵,理当内省》。 北哲一文试图回答九个有关轮法的社会、宗教、哲学和政治的问题,邓、郑 两文同时指出何祚庥是无知的外行,因而界定了科学方法应用的范畴和局限 性。(十六日“清华大学部份大法学员”发表以《跳出科学的宗教思维,迎接 新世纪》一文,直接否定常规科学的方法。) 本文目的是以北哲提供的线索,用政治哲学的方法试图了解法轮功的 社会哲学(注2)。作者要解决的问题是:1。什么是法轮功社会哲学?(哲学特点) 2。它的社会哲学方法是什么?(认识论)3。法轮哲学要解决什么具体问题?(对 社会的认识和哲学的应用)对任何社会哲学学派,这些是标准问题。作者先序述 北哲提出的问题和答案。作者对上述三个问题的解答,会放在“结束语。” 一 法轮功的社会哲学问题 社会哲学的首要命题是寻找“正义”,即应有的个人与社会的关系。 它的大前提是对命题的“未知。”这点是继承了苏格拉底,帕拉图开创的哲学 传统。一旦确定“正义”的定义、内容及成熟条件,哲学的任务就完成了。如 马克思对共产主义社会的认识和他之前的黑格尔对宇宙辩证法的认识所产生的 “历史决定论”,都导致了“哲学的贫困”,由哲学否定哲学。为此,Karl Popper 著有《历史决定论的贫困》(1963,The Poverty of Historicism) 和《开放社会及其若干敌人(两卷)》(1965?,The Open Society and Its Enemies, I,II),推崇现实主义(Realism)开放性的社会和开放的理性主义 (Rationalism),批判“决定论(determinism)。”现代的 Francis Fukuyama 回顾了两千余年的历史发展,在1991年提出了《历史的终结》,认为人类社会 和政治制度经反复试验,已归于一种统治方式,无可创新。但是,他在1999 年的著作《大波折》(The Great Disruptions)里也引入了社会和政治发展的 开放性,波折性。因此,作者认同人类社会的开放性,认为社会哲学的命题同 样是开放的,现实的。换言之,社会哲学问题是社会发展的反映,我们对其认 识是从现实出发的。作者对法轮功哲学的认识也试图以此为立足点。 法轮功创始人李洪志在1992年“负命出山”(注2),通过讲座,刊物 推广法轮功。到1999年,法轮功常称有信徒学员一亿人。李洪志著有《转法轮》, 《精进要旨》等语录书六本。1996年起,法轮功统一了“学员”建立的网站, 加快法轮功的发展。因为李氏的著作被视为《经》,不容他人解释;而且其 语言十分灵活,精简(注3),要作学术诠释往往为法轮功弟子指诋为误解经文。 作者因而先从法轮功弟子的有关哲学的文章开始,逐步探索法轮功的社会哲学。 又因为大法弟子哲学家的超常论证方法,凡是弟子们没有明确解释的地方, 作者以常人语言加以明确,并以说明。下文1.1,1.2是介绍法轮功的社会背景。 1.1 社会与法轮功 北哲的文字近万言,称“从哲学的角度”解答“有意或盲目反对法轮 功的人”提出的诘难。其作文的目的是为法轮功提出一个哲学的解释和辩护, 读者对象是“党和国家领导人。”因此,它的行文简炼,长于对结论的陈述, 短于对命题的探讨。但毕竟北哲、邓、郑三文是目前为法轮功提出哲学辩护 (apologia)的唯一一组文章,作者得益于其提出的理论架构。 法轮功认为宇宙有三特性,名:真、善、忍。这些特性是物质的,具 有形态的。据称真、善、忍是居于万物的真理,任何微粒都有。能量也是物质, 也有真、善、忍特性。对此特性的解说是李洪志《转法轮》等(可惜文字简炼, 未能详述三者关系)。修炼这个“法门”的弟子,应当是三特性的体现。可是, 法轮功在号称弟子一亿的同时,“修者日众,反对者不绝。”(《思》序)北哲 认为这是因为“宇宙中存在着相生相克这个理”,反映了北哲的基本辩证方法。 法轮功自称为非宗教,虽然其创始人用了佛家代表智慧圆满的“法轮”,甚至 于称其教导为“法轮佛法。”因此,社会上认为法轮功是一个新兴宗教(王凤 波,1999,____)。佛教信徒认为法轮功是“附佛外道。”(陈星桥,1998,____, 《法音》)何祚庥、司马南、方舟子称法轮功为伪科学(何,1999,___;司马, 1999,_____;方,1999,____)。邓自闲称它为参政的民间结社(邓,1999,_)。 《人民日报》,《光明日报》也刊登评论员文章,不点名地指出法轮功是迷信。 上述结论出于对法轮功组织行为的观察,特别是由一九九九年四月二十五日法 轮功一万信徒围坐北京的政府机关一事。 1.2 法轮功与社会 面对社会上各种评议,法轮功的领袖和中心成员(core constituents) 坚持认为法轮功是一个没有组织的、松散的个人提升的炼功运动。同时,法轮 功组织信徒继续以“一亿弟子”为名,集体阻止政府及其附属机构发表有关法 轮功评论,特别是称其为伪科学的评论。四月至七月,法轮功出动有上万弟子, 在江西省、山东省、北京市包围政府机构数次。为此,北哲以广为宣传的北京 “聚集”的“安祥”为例,证明这是弟子“超常”的宣“德”行为。北哲认为, 4。25行为不是示威,是“更高尚的行为。”之所以为社会误会是因为“即使 有了再高尚的行为,是正是邪、是善是恶、是好是坏,也得无条件地服从个别 人的‘职业成见’、‘长官意志’,或者谁的拳头硬就看谁的眼色说话。”以 此,社会失去“评判正邪、善恶、好坏(的)标准。”(《思》答案4,原文以反 问提出)同时,法轮功对“政治”的观点也是消极的。他们在这一点是尊从常 规的观点,认为参与政治是大奸大恶,反对被“拉入政治”成为法轮功现时常 常宣示的纲领之一。因而,北哲等力图否定法轮功组织的政治动机和能量。然 而,北哲却称:“政治也有其局限性。”“‘政治代替一切’、‘政治万能论’ 这一极左的东西,已经作为历史的垃圾被抛弃了。”若举其行为政治性,北哲 认为是“政治恐惧”的“极左政治职业病”神经过敏的反映。(注X)相反, “炼法轮功的人越多,争夺、谋取政权的人就越少,社会政局就会越稳定,而 且还会促进社会文明、政治清明。”(《思》答案7) 北哲的推论包含三个不同的命题。作者有必要为其明确。第一,因为 现有社会是腐败的,现有权力也是腐败的,政权不能代表正义,因而它的行使 的权力只是权力(亦可称为极权),不能成为道德标准。第二,因上述,人民脱 离政治范畴(如王凤波所假设),政权失去合法性。第三,失去合法性政权下的 政治是无能的有局限性的,(Huntington, 1978?, Political Order in Changing Societies, ___),参与无能的政治是没意义的(Olson, 1965?, The Logic of Collective Action,___)。因此,法轮功不干预政治。(这是北哲用的理性主义 思维的唯一例子)。 这样,在没有大革命以前,如何使“炼法轮功的人越多,争夺、谋取 政权的人就越少,社会政局就会越稳定,而且还会促进社会文明、政治清明”? 法轮功弟子一般是用“道德回升”法,即在不干预政治的前提下,修“真善忍”; 脱离社会的纠纷,减少社会压力。(但是,此说已被证伪,见方舟子,1999, 《好人的牌坊》,___)。北哲用的是个人与社会割裂的方法,取了一个踢足球 的比喻。“如果说踢足球的人一多,都听教练的,就不会有人听领导的了,谁 都会感到可笑的。”这个哲学比喻有明显不当之处:法轮功可是宇宙大法,不 是踢足球。法轮功一直称其能改变人的“德性”,这样才可以“促进社会文明、 政治清明。”北哲一面割裂人与社会的关系,一面强调法轮功弟子对社会的影 响,在同一问题上用了两种相反的前提。其实,法轮功说的是两种忠诚问题: 忠于政权,和忠于“教练。”如果北哲同意世界是一个开放性的社会,存在各 种社会团体,而每个人都可以自由选择不同的社团,不影响个人的多种兴趣, 那么,法轮功的地位应与业余足球队同:教练,主教练,总教练可以换,踢球 战胜对手为目的,球队可以作弊,裁判可以不公证,观众可以起哄。踢皮球与 跳舞,跳舞与唱歌,唱歌与缝纫,各不误。(北哲应举不同的例子,明确“尊王” 第一。如1960年美国总统大选,肯尼迪回答的:在政治上,效忠国家宪法,而 非效忠天主教教宗。当然,对于非宗教,不问政治的超常非团体,作者不知从 何问起。) 法轮功的北京哲学界弟子称其“没有私敌”,并没有否定“公敌”存 在的可能性。为了捍卫“真理和生命存在的真正意义,并且为其舍命而不足 惜。”这表明了法轮功的组织意识存在。北哲对其批判者用了几个他们声称不 感兴趣的政治词汇:“痞子、小丑”,“政治陷阱。”并推导批判者的动机以 否定他们的结论(这点在下面方法论中会详述)。作者不能否定“政治动机论” 的政治动机,但在此只论法轮功的社会哲学。 1.3 法轮功的社会哲学 法轮功称真、善、忍为宇宙特性。但是,从北哲等文看,现存社会的 部份成员(除了大法弟子外)与这特性的相反。甚至社会的组织也未必是真、善、 忍。从李洪志的“经文”看,越往后,(特别是1996年从长春移居纽约后)对社 会的否定越多。显然,这与新移民不适应新环境有关。 北哲认为宇宙是由“相生相克”的理论来辩证发展的,并以此来观察 社会。由于法轮功讲求“真善忍”,对立相克的就是邪恶势力。北哲对于在这 种社会下法轮功的发展提出了三套社会哲学系统。 1,相对主义和自由主义。《思》答案7提出了个人相对主义。“人都 有各自执迷的东西。。。(他所自迷的东西的价值评估)份量差不多。也就是说, 个人价值观确定了价值。这样,自由选择是个人的问题。与之对应的是政策上 的不干预。北哲提醒:“时下,政府坚持改革,其中的一条,就是不再管那些 不该管、管不了的事。”可是,一个对于法轮功弟子来说不值得参与的政权, 有什么是该管的?一个政治无能的政体又能管什么?(事实上,山东省潍坊市 一例,法轮功动用一万之众,要求的是不管他们,要管反对法轮功的团体。) 无疑,北哲的自由主义社会哲学是有条件的,有明确应用对象,是在弱势时用 于自我保护的哲学。 法轮功领袖上下称其为非宗教。北哲在提倡个人主义时多次着重提出 了政权“管不了”的事。历史上政权与神权的斗争,争取的是属民的忠诚。在 政教分离的国家,政权从立法上不干预公民信仰,因而,政府不会就常规教派、 教义作判决。所以,政府不充当“宗教裁判所。”(作者以往阅读过欧洲中世 纪“宗教法庭”的文章,那是由天主教教会审判“异教徒”的地方,而不知政 府的“宗教裁判所”为何物。“宗教法庭”只限于裁判信仰问题。)既然北哲 以为法轮功不是宗教,又不关心政治,可以不理会政府的宗教政策----这些政 策与非宗教团体无关。北哲应关注体育、医疗政策。 2,实用功利主义(utilitarianism)。北哲提出,法轮功对政权有利: 提高健康可以减少国家医疗费用;“好人越多,社会越稳定,领导越省心,政 府越省力”;“促进了政府增收节支和社会精神文明,还没用政府投资,(这 实在是法轮大法带给政府的莫大的福份)”。法轮功对当权者动以“名”:谁 批判法轮功,“败坏的不是法轮功的形像,而是我们党和政府的国际形像和 在人民群众心目中的威望,将使本已功彪史册的第三代领导集体无颜面对世人, 更无颜面对后人。”把法轮功的名与国家、国家领导人的历史评价等同。北哲 否定了李洪志一再重申要破的“谎言”----常人重名。 3,威权主义(authoritarianism) 威权主义是北哲提出的又一社会哲学。北哲称:国家虽无能,但权力 机关应对批判法轮功的个人、团体实行“治”与“止。”这是他们该管的。关 于这一点,法轮功弟子的行为比北哲的呼吁有力。北哲前称在“真善忍”的宇 宙里仍有“相克”的现象,按道家所说,这是法乎自然。对其干预是徒劳无功 的。参照北哲提出的相对价值自由主义,威权主义的施行更能代表法轮功的社 会行为。 北哲提出的法轮功社会哲学如下:对法轮功用自由主义;对有用于法 轮功的,现在仍无法控制的权力机构用功利主义;对批判法轮功的用威权主义。 统称之:法轮功哲学。 二 法轮功的认识论 北哲要解决的首要问题是现实(practical)问题,以此北哲表明(reveal) 其现实主义精神:为什么对法轮功的“褒贬有天渊之别?”这个问题是探讨对 同一事物/现象的不同认识,也就是说,是认识论的基本问题。同时,对这一命 题的解决有两种方法。其一,从观察者的分析方法探讨不同的方法,理论架构 产生的不同结论。其二,从现象本身入手从同一出发点分析其多重性(multifacets)。 第一种方法要克服相对论中的“人文中心说”。第二种方法要加入观察者与被 观察体之间的互动(interactive effects)。北哲否定了第一种方法的可行性。 北哲认为:因为“法轮功毕竟是超常的。”反对者是反常的。反对者连“了解” 法轮功都做不到,何能“理解”认同?(注3)篡改老子的一句话:“以反常逐超 常,殆矣。”北哲在此持“人文中心说(ethnocentricism)",认为人与人超越 文化的沟通只有唯一一个对应标准(framework)。由此,北哲认为不同意见在正 常情况下应由内部产生,近似上述的第二种方法。 关于“人文中心说”,它不应成为理性理解的障碍。J.E. Barnhart 在比较 Peter Winch 和 Bertocci 对原住居民(aboriginal tribes)研究的两种 方法后,认为“深入了解”可以超越对应标准(JEB,1986,The Azantez,___)。 Barnhart建议,多文化的交流要建立在互相理解当事人对基本现象的期望。如: 我们有病找医生,原驻居民生病找“巫医。”我们互相都可能不理解对方的选 择,但是从深一层来看,两者都有可能理解对方要解决的原问题:疾病。只是 我们解决问题的方法,选择不一样。因此,如郑氏所说的“超常的文化现象” 并非不可理会。 理性主义的方法是本文采用的哲学方法。 2.1 北哲所持的“人文中心说”有下列特点: 2,1,1 局内人与局外人的隔阂(alienation of insiders and outsiders)。 局内人与局外人的隔阂是许多法轮功弟子最常引用的一个理由,也是 北哲、邓、郑同时提出的理由。北哲的依据是:“门外汉”的见解是不可取的, 是偏见的。要批判或支持法轮功,都应当对其有相当的了解(见《思》答案6)。 作者同意这一基本出发点。但要如何入“法门”理解法轮功?北哲提出了四个 基本要求:1。把《转法轮》囫囵吞下(“一气呵成这是此书的特殊要求”)(见 《思》结语);2。没有知识上、方法上的偏见(《思》答案5),没有“傲慢”地 看(《思》前言);3。放下“实证主义”,收集“实践”证据(《思》答案5); 4。放下“常规理论”(即:“实证科学的有色近视西洋镜”,(《思》答案5)。 北哲提出了正确的问题----如何入门理解法轮功,但提出了不正确的 解决方法。理由如下:1。阅读效果不应该受阅读方法---读书的连贯与否--- 影响。北哲提出的这种阅读方法类似灌输法,不是哲学或通常的阅读方法。北 哲提出的囫囵法,不过是速读法加“加强法”(reinforcement)。退一步来说, 一个称为宇宙大法的真理能否被接受,竟然要依靠固定的一种阅读方法,它被 证伪的可能性就提高了。2。科学有若干形式,但科学的方法是批判的方法。 (这点请参照下文---范畴的隔阂)科学方法也没有东西方之分。“实证主义” (positivism)也并非西方独有。如果是西方独有,东方何来“实证主义”?作 为哲学问题,把学术方法与地缘捆绑一起无助于科学的发展。这里,李洪志对 法轮功的推广也持此观点,他一再强调“大法是属于全人类的,不是那一个国 家的。”(____)方法上的偏见,要通过证伪的方法纠正。理性主义容许对形而 上学作为科学的前提存在。Popper 甚至说:科学的学习就是通往形而上学的方 法 (all sciences are ultimately studies of metaphysics)(____)。3。 “实践”应指通过严格的证伪方法否定由理论引导出的假设。北哲提出学习法 轮功的方法是“经验论”的归纳法(inductivism)。但“经验论”有这么一个问 题,它对超常现象不能给予解释。David Hume (17__)提出这么一个例子:有人 看见过数十个白天鹅,得出一个结论:“天鹅都是白的。”他以后又见到数百 个白天鹅,证实他以往的观察。直到有一天一个黑天鹅飞过,他才知道并非所 有的天鹅都是白的。(他会用附会假设adhoc hypothesis解决一时的问题,如: 黑天鹅非天鹅,等)。北哲让学者去数现存个案,正是北哲在“答案5”所反对 的“自我封闭的‘篱笆墙’。”因为,数一亿个案,并不能保证第一亿零一个 个案能符合原假设。有可能从第一亿零一个起所有个案均为证伪个案。这一点, 北哲没可能维护论点和结论的统一性(consistancy)。(注5)4。北哲提出:放下 “常规理论”来看法轮功。常规理论只是已被广泛接受的理论和常识(common sense)。如果说常规理论被法轮功理论作证伪,而法轮功理论又可以在功能上 (functionality, 非法轮功的功)超越常规理论,那弃之可也。历史上科学的 进步就是这样。地心说被日心说取代而从超常理论变成常规理论。后又发现了 太阳并非是银河的核心,更非宇宙的中心(后者是否存在也是一个科学问题, Straussian学派因此提出回复地心说(___),人本主义者(humanist)在探讨形 而上学时也有条件地考虑这种因素)。太阳非中心说,这点李洪志在《转法轮》 等多次提到。如李氏提出的是多重宇宙观(见逸名《西方科学的限度与反省》 (http://minghui.ca/gb/0716/science0707.html)和清华大学部份学者的《跳 出科学的宗教式思维》(http://minghui.ca/gb/0716/rentikx.html)),那它就 不应如北哲等建立在排斥“常规理论”上,或与常规理论非兼容地对立。否则, 多宇宙只多于法轮功信徒,它的应用范围就受限制。 另一方面是哲学系统的开放性问题。北哲要学者放弃“常规理论”来 看法轮,是否也同意让法轮功理论有朝一日为大众理解而成为“常规理论”, 接受更新的理论的挑战?北哲,邓、郑诸文没有详述。但是,北哲称:“‘顶 峰论’是错误的。话总不能说绝了,应该留有余地,或者说,任何时候都不能 以‘终极真理’的代言人自居,总得给明天留句话。”(《思》答案9)这是科 学家的客观证伪思维。北哲没有明确指明是谁说的顶峰论,(但最后北哲说: “不管什么人承认不承认,修炼法轮功都是世间最伟大、最殊胜的事情,都是 人类最庄严、最明智的选择。炼法轮功,比人生中的任何事情都严肃得多。” 《思》结论),作者当其为泛指。正因如此,作者对其系统进行分析,以让后 人了解法轮功在成立时的社会哲学多面性,方法的多样性,余地(exceptions) 之广泛性。但是,北哲的“留下”哲学观点显然是以发行数量=留传长远的直 线简单唯物主义:“留给明天”的基础建立在政府的支持和停止民间的反对; 对简单唯物主义,清华、郑、某文学院教师(逸名《西方科学的限度与反省》) 已作否定。北哲认为证伪需要时间,称:“事物总是一分为二的,今天的错误, 往往到明天才能看清楚、说明白。自己不说、不认,也挡不住别人说。”(《 思》答案9)科学的方法正是加速证伪的过程,防止谬误流传所造成的危害。科 学的方法的应用,是人类最大的“平均器”(equalizer)(Strauss,195?,___。 Strauss的原意是因为科学的广泛应用,有聪明才智的天才就无所作为了。)昨 天的苏格拉底,帕拉图,他们之前的Democrates的著作在欧洲也失传了壹仟多 年,秦始皇也在两千年前禁过儒家。但他们的智慧并没有因此而消失。 从上可见,北哲提出的让学者尊守的四条入“法门”的标准是不可行 的,因为它们是封闭的方法,要求学者未入门而先入。要解决局内人与局外人 的隔阂,只有通过开放性的交流,了解背景知识,明确概念,提出可证伪的标 准。也就是:透过法轮功的“篱笆墙”的孔穴窥测法轮功的全貌。对照墙内的 观点,作者试图帮助整理出法轮功的社会哲学方法。 2.1.2 理性与超验的隔阂(alienation of rationalism and metaphysics)。 北哲提出的另一个导致人文中心主义的因素是理性与超验的隔阂,即 理性主义和常识是否能应用于对法轮功的认识。如果说上一个隔阂是团体特色, 这一个隔阂是个人认识方法问题。这与上段第四点是有关的,也与下文(3)有关。 北哲认为超常现象不能为未入门者见证,是因为他们不但被经验主义障碍,还 被理性主义所束缚而未能观察超验(《思》答案1)。以迷信与政治主题的《再 论迷信》成为李洪志的新“经典”,呼应了北哲等对理性与超验的隔阂的论述 (北哲作文始于六月初)。北哲把唯物主义颠倒过来,称所有思维均是物质的属 性(materialistic properties),所有物质(包括时间和空间)均有属性(注6), 所有物质均有思维。因此,《传法轮》的经书也成为(物质化的)“化身”也不 会因哲学问题而受障碍。北哲以法轮功方法解决了人类千百年来一直猜测的身 --心问题(the body and mind problem)。可是,这种拟人法(anthropomorphism) 正是形而上学的一大特点。古人认识自然的方法包括了以人的性格反映在江河 山川上:牛郎会织女,女娲补天,宙斯放雷,等。如果北哲所言成立,作者相 信,用复制(cloning)的方法(假如没有别的更好的,对被实验者又不造成伤害 的方法)制造一批北哲(复数)的大脑细胞,放在一容器,这细胞群也会合作写 出《思》一文。北哲提出的是一个反理性主义的泛“思维”主义。理性主义要 求科学要从符合逻辑的预测出发。作者上述预测的根据北哲的泛“思维”得到 的,而且是可检验的,但却是违反常识的。北哲把所有的物质神化,超越理性。 这一非理性主义(irrationalism) 的方法,无助于从哲学的角度理解法轮功。 从相反方向,郑文称以彻底唯物主义为基础建立法轮功哲学。他反对 “美国实用主义哲学”和形而上学,提倡内行特殊性的深入方法。郑文的贡献 是对北哲忽略的“超常”作诠解:“法轮功不是常人的某种事业,......学问, 而是超常的修炼、超常的科学。所谓超常就是不再象常人那样执著名、利、 情,......现有的立足点、观念,不再象常人那样不懂‘返本归真’,无视道 德回升。” 郑氏的诠解和北哲的超验隔阂(以,可以三分种原因:1。个人动机、 心理对科学方法的影响,2。社会(承认的常规)对科学方法的影响,3。个人道 德(ethics)对科学方法的影响。显然,郑氏认为,科学的结论是否被采纳,取 决于听众水平,科学认识论(epistomology)因而不能客观存在。理由如下: (法轮功的推理)一个超常的现象或理论(修炼),不能为常人接受,因为他/她 是常人(有上述三因素影响其观点)。要接受超常的现象或理论(修炼),常人要 先失常(放弃上述三因素)。达到超常的途径是1。心理调整(如北哲的灌读法), 2。社会常规的退位,和3。好人的道德鉴定。方法是:1。建立分别组织观。 信徒不再象常人那样执著名、利、情,而又不能离开常人社会,他的认同 (identity)要依赖团体来巩固。2。改变社会常规的认识,推动范畴移位。比 如通过宣传,压力等。3。建立道德科学观。科学责任只能由被承认是有道德 的人来承担。 郑氏的方法是针对何祚庥而言的。郑认为,何氏没有达到上述三标准 的任何一个。因而,何的分析作废。作者对郑氏的异议如下:1。李氏称法轮 功是宇宙大法,若其无能克服常人的心理抗拒,其法之大,何以见得?法轮功 是修炼人心的方法,它(是物质的)应当预知、并考虑到(拟人法)众生的心理状 态。2。常规是被超常推翻的,这是范畴移位的规律,不可超常。常规不会在 超常未到前退休。学者如何未见“真佛”而放下常规?换言之,学者如何在未 炼前先得到“唯物”地“已验”得法真谛?(作者认为“一气读完”的妙处就 是不容思索)。3。否定社会常规标准后谁当道德法官?科学的开放性臣服于先 验的道德回升,结果是两误:设立禁区,科学探索停顿;社会停步于现状,道 德回升无以为基。(请注意:到这里作者论及的仅是法轮功的认识论,假定常 规依然。若郑文于此答:道德回升靠法轮。作者未能同意:目前是讨论通过甚 么方法法轮功信徒才承认非信徒有可能正确理解法轮功。)试想:中国社会停 于1978年、甚至于1991年,法轮功广传之前,法轮功能否流传?宇宙虽有“大 法”,世上却无“法轮。” 作者认为,对法轮功的认识只能从理性主义出发,用其他方法会入偏 见:神秘主义入不可知,实证主义遇到 Hume 的难题,超常要求先验 (innate knowledge),泛道德方法从数量上限制参与者而违反法轮功所称本身特有的宇 宙性。 2.1.3 范畴的隔阂(alienation of paradigms)。 邓、郑、北哲都否定外行能了解不可思议的现象。这是不同范畴的隔 阂。作者现根据北哲等文界定法轮功的范畴。邓对何柞庥的批判,长于用人格 议题立论,短于理论。邓指何是外行,因为何并非是“祖国医学行家”、“人 体科学研究者”。郑指何无视“行业、其他领域科学、科学家及其社会责任的 特定性。”表明学科本身范畴隔阂和科学方法的不共通性(incommensurability) 和非常识性。何著文称伪气功害人性命,邓反驳真气功有益健康,(邓忘记了 法轮功不是气功范畴。又:邓并非“人本主义者”,只要让“亿万人”得益, 问:“9个人还值得你提出来吗?”) 何著文不应称“院士”,邓著文应称“ ...教授 ...博导 ...专家 ...军级研究员。” 可见不同职称属不同范畴。 郑文为“外行妄为”行为作了分析。郑认为,科学是对事物分类,确 定同类事物在“头脑里”的“普遍性。”科学家是科学的人格化。(结果:某 科学家死了,科学也死了。某教练失踪了,足球队也散了。......)因为科学 可以人格化,郑认为科学家要承担总体概念的“肩负的社会责任。”问题是, 郑说,一旦有人“成为科学家”,“把自己抽象”化,“无视其他行业、其他 领域(作者称‘范畴’)科学、科学家及其社会责任的特定性”,成为“外行妄 为。” 郑的论断可以重新明确如下:科学领域有分工,目的是总结领域内所 研究现象的普遍性。科学家成为科学的化身,各学科分工明确,科学家所化的 身也应明确,科学家只能负起该领域内的社会责任----他在领域以外是无能的。 (在领域以内万能?)这是典型的,Straussian所批判的科学主义(Scientism)。 “清华学者”也从法轮功的角度批驳此观点。郑氏此论,另一方面是建立在 法轮功是一门与它种科学不相通的前提上的(如果相通,科学家起码可以从他 熟悉的学科入门),这是法轮功窄义说;反之,是法轮功超越说。(郑氏提出了 “主观世界的特殊性”影响科学家对客观世界的认识。但作者无从了解郑氏的 主观世界,及其主观相对主义对客观世界的观察的影响。因此,郑氏所说是不 可证伪的(non-falsifiable)。)郑氏不相信科学方法、科学哲学的客观性和通 用性。因此,科学学习成为个人道德问题,成为形而上学的问题。(法轮功认 为德是【白色】物质,但是这种物质只能用法轮功验证,按上述郑氏科学观, 不能超出法轮功的领域。作者只知“道德”可以从人的社会行为,按已知的道 德标准鉴别。作者未能用未知的方法证明未知的事物。与此对照,Popper提出 的方法是用科学的方法学习形而上学的问题。)同时,郑认为何也是以“及51年 党龄”的道德保证作为他个人立场的基石。 郑氏、北哲的认识论是建立在科学有限性的基础上的:科学分工使得 学科间无共同语言,无共同语言就没有通用方法;因而,科学家作为科学人格 化的化身要依靠道德方可认识包括学科内的客观世界。没有道德就不可以认识 客观世界。道德回升要通过法轮功,认识法轮功的超常要放弃常人的观点(这 是学习法轮功的特殊性)。能放弃常人观点只有通过法轮功。跳出死循环的方 法是:“象在游泳中学习游泳那样,在修炼中学习修炼。”(郑,1999,《何 》,___)作者借用同样比喻,提出一个问题:我如何(不依靠常识)知道要跳 进出的是水?如何(在没有科学的前提下)知道水里没有大白鲨正在虎视眈眈? 北哲、郑的答案是“看看一亿修炼弟子。”但是,“清华”认为这是 已破产的“归纳法。” (北哲在“6.‘门外汉’当‘反对派’能反得‘对’吗?”一题没有 提出任何范畴理论,行文类似法轮功的“大法弟子来信”,作者略过不评。) 法轮功称没有范畴,而包括、超越所有范畴。科学的开放性建立起来 的科学方法有普遍的通用性。由此看来,北哲、郑坚持的“领域隔阂”不可成 立。 2。2 如何认识法轮功? 从社会哲学上探讨法轮功的问题要求我们以开放性的社会看法轮功认 识论。法轮功并非一成不变。从李洪志初《转法轮》到《再论迷信》显示了一 个发展过程。它反映了创教人对社会的认识和预期行为。他并非是脱离社会的 神,他对自己的理论也是不断修改----这就是他从新塑造其教条的方法(比如 再版的《法轮功》除掉了作者的神奇的“小传”)。但是法轮功的新《经》一 面在修改过程中变得“世俗化”(secularization),弟子(在其教练的指导下) 对它的理解是越来越神化。对法轮功神化现象,陈星桥认为是附佛外道常用的 手法(陈,1998,____,《法音》),静安、悲智从佛教教义分析法轮功,同样 认为它是利用佛教词汇而与佛家理论没有关系(静,1999,___(1-5),_____; 悲,1999,____(1-10),____)。王凤波认为它是“人民从政治大撤退”的工 具(王,1999,____?),邓自闲认为它是参政的民间社团,受领袖的政治动机 所利用(邓,1999,____)。其他资料表明相反的观点。李氏认为二千五百年前 佛陀因学员水平底下,未能畅所欲言。《转法轮》是按今人(更低)的水平, “往高层次带人。”它的个人修炼目的(主观的)是在世界毁灭是随老师前往“ 法轮世界”,现实目的(客观附带的)是社会道德的回升。但是,一个对社会、 自然(地球)评价底下,认为万物相生相克的信条,如何引导大众道德回升? 作者认为,除了有必要观察法轮功的信徒行为及其政治影响外,我们 还应该用理性思维研究它的社会哲学和认识方法。上面介绍过法轮功对世界的 认识、认识方法。方舟子、陈星桥、静安、悲智从法轮功的科学性、宗教属性 出发,否定法轮功所称的正确科学方法和“超越”的法轮佛法理论。北哲、“ 清华”、郑等首先提出了法轮功的社会哲学问题。显然,他们提出的解决方法 没有圆满。 三 结论 法轮功学员学者从其教义开始,希望通过哲学的方法解决社会上部份 人对法轮功的反对。自然,哲学的起源是对现实问题的探讨(Carl Jaspers, 1954,____)。法轮功学员哲学家能认识到法轮功面对的哲学问题,证明了哲学 思辩的过程出发于理论(法轮功是好的,不应有人反对);再回归到现实验证, 提出新的解决方法。在这一点上,法轮功哲学家是现实主义的。可是,由于法 轮功哲学,按法轮功哲学家的逻辑,不能高于法轮功(信仰),只能建立在一个 非理性主义的基础上,它的方法是难以达到预期目的。它的“唯物主义”是精 神=物质的翻版,从物质到泛神是它的本质。 法轮功用的哲学方法是封闭的对立相对论。它不接受非法轮功方法的 检验,认为非法轮功的方法仅是科学家的“私心”主观主义的反映,宇宙中有 真善忍就应有其反“物质。”它的社会哲学方法出于对“威权主义”的向往。 至于北哲等论及法轮功信徒行为是否有政治性等,作者已有另文述及 并作出可证伪的预测,不属于此文的范畴。 ======================= 由于作者水平有限,虽对法轮功现象已关注了五年,但从行文的时间上来看, 仍属仓促的初草稿。特别是对东、西方哲学著作的引文乃凭记忆,有待勘误。 文中的术语应以对照的英文为准。中文术语是作者的试译。有个别英文词汇是 作者为了以后修改方便而留下的参照关键词汇。由于作者同时考虑以本文为架 构作进一步研究,以英文本投于2000年九月的美国哲学、宗教年会。因此,作 者希望读者在自由转发时包括此段文字(disclaimer),同时要求保留知识产权, 转载、引用时注明原作者。 作为学术文章,本文的行文仍须严格按标准改进。提前以中文发表在《新语丝》 电子杂志,是希望读者了解用理性主义方法所认识到的“北哲”、清华、邓、 郑等法轮功信徒的科学方法,及法轮功的社会哲学思想。这是对“大法”及其 弟子的尊重。 ---------------------------------- X。个人立场:作者的其它文字分析了法轮功的政治行为,但作者并不怕政治, 而且是政治上的自由主义者(Libertarian),可以说北哲的论断并非正确。 1。之所以称妙,毫无贬意。皆因作者每读“法轮大法”的《公告栏》,屡见 自述、他述的动人的故事,而读后即忘(作者已告别童话年龄多时矣)。尽因其 结论皆为常人难以达到的“信心飞跃。”常人动容可以,别说理解,连了解都 艰难。三篇妙文条理清晰,以小标题划分。这在“法轮大法”的《公告栏》里 尤为难得----虽然内容例证还是“超常”得“纸屑都没留下”一类,但瑕不掩 瑜。北哲一文只有“唯物”、“唯心”一段类似哲学的语言。但是,Popper学 派主张“常规语言”(ordinary language) 哲学。形式逻辑学派的Wittgenstein 也有感于哲学术语成为“伪哲学”的藏身处,建立了以符号为基础的系统。哲 学研究不须建立在术语名词的释辩上,它的唯一条件是概念清晰。 2。这里“哲学”一词取其窄义,即:认识问题的方法,而非广义的“寻求智 慧。” 3。文中许多貌似佛家的术语都予以新的、有时是与原意相去甚远的解释。 4。若用郑新桐方法,可求北哲“理当自省”而罢。但此文乃汇集体智慧转法轮 一月而成(或转法轮出智慧),若要“集体自省”又是一悖论(自省是个人行为), 作者勉为其难,放弃此求。 5。在清华大学部份学者的《跳出科学的宗教思维,迎接新世纪》(http://minghui. ca/gb/0716/rentikx.html)的“科学的基点”里所举例类同。清华用的反例是 “白乌鸦。”在其跳出“科学的宗教迷信”后,他们跳入了“法轮。”该文称: 科学不可自我鉴别是否科学。对科学原则的“信仰”是宗教般的迷信。清华信 徒学者若能背诵《再论迷信》(李,1999,7,13),应该知道:对真理的绝对 信仰是可以的。清华信徒把科学界定为封闭的系统,如果科学可以放弃科学的 批判方法,而改用别的方法----比如魔术、巫术---作者应实事求是,称其为 “巫术。”反之,若巫术的推断可以用科学方法证得,经过严格的验证,应称 之为科学。科学的特点是求知,和科学知识的可传播性。形而上学与科学的分 界是后者的可证伪性,和证伪过程的开放性、可验性和客观性(Popper, 1935, The Logic of Scientific Discovery)。科学的发展历史就是解决形而上学所 提出的未知问题。这包括社会科学和自然科学。科学并非是形而上学的对立, 而是建立在对形而上学的探讨。形而上学的存在并不妨碍科学的进步----通过 证伪减少错误。科学对自身的批判,就是Thomas Kuhn 说的“范畴移位”(1968?, The Structure of Paradigm Shift) 和Lakatos 说的“科学革命。” 6。关于时间的属性,北哲等并没有明确。Berkeley(16__)认为时间的属性是 上帝。Heidegger (Times and Being, 193_), Sartar等认为时间的属性是“存在”。 方东美(Thome Fang)在《华严经的哲学》(1948?)解释,佛家要解决的问题包括 人与自然的关系,其中有人与时间(过去、现在、未来)的关系,时间的“属性” 是相对的。